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文化与社会人类学引论 泛灵论与精灵
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英国人类学先驱E．泰勒发现宗教的核心和源头就在他称之为“泛灵论”（animism）或对人格化的，经常是拟人化（以人为模本）的，精灵的信仰中。这些东西包括灵魂、鬼、天使、神、魔鬼或任何其他无形的不可见的创造物。泰勒认为或许可在早期人类的生活经历中发现这种信仰的起源。可与自身相分离的无形体的部分，即被称为灵魂的观念，可能产生于人们在一汪平静的水塘中观察到了自己的倒影，或是把某种特定的生命归结于人的影子。在我发现蒙德鲁库人的“影子”或“反映”一词也就是灵魂的意思之前，我一直认为这是牵强附会的解释。然而稍加询问即表明蒙德鲁库人相信他们的灵魂在肩胛骨之间的脊椎骨中，而不是在镜子中或地面上；人们并不把两者视作等同，只是比喻而已。当我们用古老的“幽灵”（shade）一词来指灵魂时，我们绝不会将词语和思想搞混。泰勒曾依据生动而逼真的梦境，做梦人似乎离开了自己睡着的躯体而到达曾经有过奇怪经历的远方，推导信仰灵魂观念由此产生。正如在梦中常现死者的形象，古代人也可能发展出肉体死亡而灵魂不死，且灵魂在人死后继续存在的观念。在鬼、灵魂和精灵成为信仰事项之后，它们就为解释其余难以理解的现象提供了便利的手段。
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由于泰勒的理论使宗教过分理智化，所以已是破绽百出。他的第一个错误在于认为宗教的主要功能是解释事物，然后进一步假定他自己的推论线索与早期人类的思维进程相一致。然而，宗教并不只是信仰，它还包括行为，即在祭仪和崇拜中发现的身体活动或口头活动，不可把这些活动看成是信仰的简单表现。而且，泰勒对宗教的个人态度也只适合于维多利亚时代的学者和科学家。他将宗教看作某种错误，其最高表现是基督教，却无视宗教的情感意味。宗教不光是满足好奇心，它以精致想象的人类状况和命运拨动着我们的心弦，给我们安适和抚慰，减轻我们的焦虑，将人们带入癫狂之中。宗教可能是非常深沉的情感性的东西。
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无疑宗教意欲解释许多东西，但重要的是任何一种宗教都不想包揽无遗。有许多初民社会的宗教只是顺便提到宇宙现象如天体等，其中的解释功能只在涉及其他急务如治疗疾病时才具有意义。作为科学通俗形式的犹太-基督教传统的角色从哥白尼时代以来已经日趋式微。许多人认为达尔文的进化论著作给宗教挖掘了坟墓。然而原教旨主义依然紧攥着千百万人的心灵，这些人相信《圣经》中的每句话都是上帝的真理。对于这样的信仰者来说，科学的研究是遥远和有害的，而他们正在探索和寻找的是对变化、困惑和凶兆的世界绝对的确信及他们自己的思想和行动中的正义感。确实，没有多少受过教育的人会把《创世记》当回事，但是那些预言宗教消亡的人也难以解释神学家——他们也不是逐字照搬《创世记》——的活力。进化过程已取代了作为绝大多数原有官方宗教意识形态的神创观念，即使在天主教会里也是如此，但这些教派的神学家现在则从《创世记》中寻找比喻和象征的真理而不是上帝所讲的字面上的绝对的话语。
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文化与社会人类学引论 泛生论与力量
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泰勒的早期批评者之一马雷特（R. R. Marrett）发现，泛灵论不能覆盖真正基本和普遍的宗教现象的全部，因为它忽略了关于超自然力量的方面。马雷特创造了“泛生论”（animatism）这一术语来指对非人格化的、脱离肉体的，并且可以注入人体、动物或物体之中的可转移力量的信仰。这种力量的民族志范例就是美拉尼西亚人和大洋洲人的马那（mana，力量）概念。作为大首领的人可能浑身充满马那，这样常人与之接触就危险万分。任何人胆敢冒犯某个有力量之人周围空间的灵光圈，不仅必须对付该人的现世力量，而且必须对付该人的超自然力量。于是首领成了禁忌人物，这意味着禁止别人与之接触或他受到特殊的保护和礼遇。人们既不可太靠近他，也不能让自己的头部高于他的头部。这些人的园圃有专门的防盗设施从而使他们的庄稼也带上禁忌，据信不幸或疾病就是胆敢冒犯者的厄运。北美印第安人既很好地发展了泛灵论又很好地发展了泛生论。西部大平原的印第安人的符咒包里有许多物品，人们都相信它们具有保护主人的力量。假定西方宗教的中心是神、灵魂或类似的观念，那么泛生论的概念对我们来说就相当陌生了，但天主教徒将从潜在于圣水或耶稣受难的圣十字架碎片（欧洲确有不少这种十字架的碎片，曾经钉死过中世纪的巴黎人）中的非人格化力量身上认识到它。犹太人也会从他们宗教的精致烹饪习惯和对冒犯方舟的恐惧中发现泛生论的要素。恰如本质上崇尚泛灵论的宗教中存在泛生论的方面一样，相反的可能性也是有的。因而这些并不是专有排他的范畴，可以发现二者互相纠缠在一起构成了一种单一的信仰体系。
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文化与社会人类学引论 神圣的与凡俗的
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马雷特关于宗教的最低限度的定义，其价值在于提醒人们注意它的一个主要属性：敬畏感和力量不仅与马那俱在，而且也可见于对精灵世界的态度中。正是这种性质使E．涂尔干发展出一种宗教理论。在其经典性的著作《宗教生活的基本形式》中，他评述了有关宗教根源的各种不同理论，发现这些理论均有缺陷。在其他学者集中注意宗教对象的地方，涂尔干却代之以对经验主体的考察。他合乎逻辑地推得，在梦境或倒影中并无足以产生宗教敬畏的怪异之事，绝大多数自然性状和自然现象也不可能成为十足惊诧或殊异以致激发这种情感的崇敬对象。在某些文化中，星宿兴许具有超自然的意义，但其他文化则不尽如此；虽然某些文化围绕日月经天形成全部宇宙论，但其他社会把月升日落当作空气一样自然平常。
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如果涂尔干认为信仰之物不足以解释宗教，那么信仰行为和信仰态度可膺此任。信仰和宗教习俗何止千万种，但信仰者的态度却大同小异。他注意到人们总是怀着某种敬畏感甚至恐惧感来对某类现象、活动、对象和人产生反应。这些东西被当作殊异且远离日常的实在，并且还有他物或超验之物存在以标明它们具有不同于日常经验的秩序。涂尔干把这种生活范畴称为“神圣的”领域，与此相对的是“凡俗的”或“尘世”的世界。普通凡人只有在非常特殊的条件下小心翼翼、遵章守法才可处理神圣之物。相反，可以用实在的具体的方式来把握凡俗世界，因为这些不过是日常生活的此时此地的领域而已。把经验世界划分为神圣的和凡俗的，照涂尔干看来，也是人类的第一种分类形式，自此它也成为二元性这一人类思维特征的源泉。于是，涂尔干绕过了可能产生二元思维的所有其他二元划分，因为他坚定不移地固守纯粹的社会学解释。
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不管什么是涂尔干式的神圣—凡俗区分的最后的根据，它之直接的来源却有非常家庭式的特征，因为它来自他自己具有宗教背景的幼年。作为法国大拉比的孙子，涂尔干确切地知道，每周六晚上祈祷者所说的“Havdalah”(1)这个词的含义，是用以标明从安息日的神圣时候到这一周工作的凡俗时间的过程。一段诗文给出了充分的说明：
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赞美您，上帝，我们的主啊，宇宙万物的君王，您设定了神圣和凡俗的区别，光明与黑暗的区别，伊斯兰人和世界其他人民的区别，每周的第六天和第七天的区别，赞美您啊，我们的主，你将神圣与凡俗区分开！
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祈祷者充分的二分是以其相对立的一面来表达的：神圣—凡俗、光明—黑暗、安息日—平常时和伊斯兰—所有其他，最后将我们—他们的对应具体化，我们在前面的章节中已经讨论过这些内容，但涂尔干相信这一个对立即神圣与凡俗的区别，是所有人类社会的体制和维系的主要因素。
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那么，又是什么使某些东西成为神圣的而另一些东西成为凡俗的？一位蒙德鲁库人曾极为庄重地向我出示了一管五孔笛子，它只用于某些已不复存在的仪式。当我请他演奏某些古老仪式的曲子时，他解释说如果在仪式之外演奏，精灵就会发怒。当我向他指出这笛子和平常用于娱乐的笛子完全一样时，他力图使我相信那只是看上去相似。为我演奏乐器就会犯渎圣罪，这就如玷污一样，发生于人们混同了神圣之物和凡俗之物的时候。同样，欧洲人不会在圣水中洗手或用圣餐的葡萄酒灌醉自己。神圣的事物看上去与凡俗的可能差不多，附着于其上的敬畏和其他的意义是随意加上的。这当然不会太难为我们，因为所有意义都是任意的，来自人类的心灵与文化，而不是来自附有意义之物的内在性质。
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宗教意义虽然有任意性，但并非全属偶然；它们具有意义，但只是相对于文化的其余部分而言。涂尔干认识到这一点，在他评述了宗教情感的可能源泉之后，通过排除法形成了这样的理论：神圣感是由人类社会而生成的。宗教有什么力量——不论我们认识多么模糊——既能制约我们目前的行为，又距日常经验如此疏远却偏偏内在于经验之中？对涂尔干来说，唯有社会才是神圣性的源泉，唯有社会才能迎合它的尺度。社会在我们之中，就在我们全体之中，但它又远远超乎于我们中任何个人或相加起来的全体人之上；因为它超越了个体，比个体存留更久，并且有它自己的律令。它也对我们的行为产生控制力量，并且渗入到我们认同感中和人们感觉到但却无法使之客观化的过程中，因此社会超越了生命，充满了意识，制约着人们，这也就是神圣之物的主要性质。涂尔干并没有断言人们尊崇社会，只是说宗教情感由此而生。故宗教产生于社会生活，但涂尔干补充说，宗教又表现了社会生活。
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宗教感情发源于群体生活，它遵循的信仰和仪式——至少部分地——反映着群体制度和社会角色。涂尔干在关于宗教的著述中对此颇费笔墨以便说明这个命题。用澳洲土著作为样本，涂尔干表明他们整个图腾式的宗教是当地社会居住制度和亲属群体的指南。图腾制度是一套信仰，但也是以适宜的观念和惯例标出社会分化的每一个方面的一个社会分类系统。存在着图腾氏族，每个当地群体都有图腾祖先，个体也有个人的图腾。存在着与每个人相关的信仰、仪式和神圣事物。完全与此相似，通过对古代文明的鸟瞰，人们可以明了一神教的发展与中央集权国家的出现是同步的。这样的表现似乎有双重功用。首先通过把社会划分成各种主要神圣实体，宗教对社会的组成部分添加了超自然的神秘的支撑从而加强了它们。图腾氏族并不只是庞大的家庭，它是信仰者的共聚，是一个教派。群体变得对神圣之物充满了敬畏，因而就保证了成员的忠诚和献身。虽然这种信徒团体的意义在一神教国家中很不明显，但神的集中化和更高的万能之神却使国家的集中化和权力得到支持和合理化。这样，世间的秩序似乎是神圣秩序复制的主体。
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宗教的另一个功能，作为社会关系向超验王国的投射，是它允许人们思考并相互交流那些错误理解、模糊知觉、初步直觉和难以把握的生活过程。这是用于表述不可言喻之物，并使抽象之物具体化的一种方法。因此我们把生活中的力量和恐惧变成了神、精灵甚至是“突然于夜间出现的小东西”等等我们可以理解的概念和我们能够把握的实体。涂尔干把宗教认作是用符号语言书写下来的社会生活，是观念和行为的隐喻体系。在某种意义上，宗教是一种艺术形式，因为它为不能以普通方式表达的情感和思想提供了一处排遣之地。像音乐和诗歌一样，它是叙说普通语言难以倾诉之事的非线性的、省略的方法。人们可以越过涂尔干对社会事物的强调而说：宗教既是一种社会学语言，也是生活的忠诚、希望、苦恼、恐惧和不确定性的诗歌。所以，宗教无时无刻不与艺术形式完全融为一体，这是很相宜的。圣乐几乎与宗教形影不离，绘画和雕刻也是它表达主要内容的基本手段。宗教如艺术一样，在理解和交流的普通方法失败之处扬起了它的呼声。
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涂尔干时代法国心理学经久不变的一个主题就是它发现了人们在人群中的行为与平常的举止不同。一群人，不管多么不完整，总是可以产生一种团结和对目标的热情，而这是它的个别成员一般无法显现的，它能驱使人们去行动，而这些行动在其他情形下不可以进行。我们看到，涂尔干已清楚宗教从社会中产生，但他进一步相信：敬畏、激励和喜悦的情感来自群体参与，因而有群体行为的要素。这样，宗教情感也就固定在激发它生成的群体之中，同时赋予群体的资质（endowment）以某种神圣性。由于上述理由，促使涂尔干把宗教当成本质上是社会现象，并不把个别的秘密行为如巫术和妖术归于宗教名下。他说，宗教是信仰者的会聚，按最真实的词义即是教会（church）。
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在我们自己的社会里，教会这一实在制度和要求由集体来举行主要的崇拜形式都雄辩地表现了宗教的集体性面貌。在神圣宗教中对此有明确的目标，但亦有许多宗教，其崇拜仪式只不过是一次布道或劝诫和祈祷。在伊斯兰教中，到处可作日常的祈祷，但星期五是安息日，就应在清真寺中集体举行祈祷。同样，大多数美国人也感到只看电视中的布道并不能尽到自己的宗教职责，星期天上午盛行于加利福尼亚州汽车影院的不下车教堂可以看成那个州主张宗教偏离的又一个例子。宗教虔诚的群体性质对涂尔干的功能主义宗教观至关重要，因为他相信这是社会最深刻的统一力量之一。集体崇拜把人们聚集在共同的信仰中，增强了布道人之目的的一致性和意义。既然群体与会众或者部分重合或者合二为一，教规就直接表现和增强了群体的一致和团结。宗教产生于社会又以循环的方式使社会永存。涂尔干因而写道：一起作祈祷者相聚在一起，但他也说：一起相聚者则一起作祈祷。
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文化与社会人类学引论 心理学理论
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