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又曰：分均则不偏（偏当作遍），势齐则不壹，众齐则不使……夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹（杨注：澹读为赡）则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之。使有贫富贵贱之等足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐”，此之谓也。（《荀子》）
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此数章之文极重要，盖荀子政论全部之出发点。今分数层研究之。第一层，从纯物质方面说，人类不能离物质而生活，而物质不能为无限量的增加，故常不足以充餍人类之欲望。（欲多物寡，物不能赡）第二层，从人性方面说，孟子言“辞让之心人皆有之”。荀子正与相反，谓争夺之心，人皆有之。（纵欲而不穷，不能不争）第三层，从社会组织动机说，既不能不为社会的生活，（离居不相待则穷）然生活自由的相接触，争端必起。（群而无分则争）第四层，从社会组织理法说，惟有使各人在某种限度内为相当的享用，庶物质分配不至竭蹶。（以度量分界，养人之欲，给人之求）第五层，从社会组织实际说，承认社会不平等，（有贫富贵贱之等，维齐非齐）谓只能于不平等中求秩序，生活不能离开物质，理甚易明。孔子说富之教之，孟子说恒产恒心，未尝不见及此点。荀子从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼生战国未受法家者流影响不少也。荀子不承认“欲望”是人类恶德，但以为要有一种“度量分界”，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼。儒家之礼治主义，得荀子然后大成，亦至荀子而渐滋流弊，今更当一评骘之。《坊记》云：礼者，因人之情而为之节文以为民坊者也。
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“人之情”固不可拂，然漫无节制，流弊斯滋。故子游曰：有直道而径行者，夷狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，斯陶咏，咏斯犹（郑注：犹当为摇声之误也），犹斯舞，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注：辟拊心也），辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。（《礼记》）
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礼者，因人之情欲而加以品节，使不至一纵而无极，实为陶养人格之一妙用。故孔子曰：“礼之用和为贵。”又曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”通观《论语》所言礼，大率皆从精神修养方面立言，未尝以之为量度物质工具。荀子有感于人类物质欲望之不能无限制也，于是应用孔门所谓礼者以立其度量分界（此盖孔门弟子早有一派，非创自荀子，特荀子集其大成耳），其下礼之定义曰：礼者，断长续短，损有余益不足，达爱敬之文，而滋成行文之美者也。（《荀子》）
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“断长续短，损有余益不足”云者，明明从物质方面说，故曰：人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知不足（杨注：当为不知足），是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又畜牛羊，然而食不敢有酒肉。余刀布，有囷窌，然而在不敢有丝帛。约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也？非不欲也，凡不（王念孙谓此二字涉下文而衍）长虑顾后而恐无以继之故也。……今夫偷生浅知之属，曾此而不知也。粮食大侈，不顾其后，饿则屈安穷矣（杨注：安，语助也，犹言屈然穷。荀子书中，安字或第字多作语助词用）。是其所以不免于冻饿操瓢囊为沟壑中瘠者也。况（况当训譬）夫先王之道仁义之统诗书礼乐之分乎。彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长虑顾后而保万世也……（同上）
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荀子以为人类总不容纵物质上无壑之欲，个人有然，社会亦有然。政治家之责任，在将全社会物质之量，通盘筹算，使人人不至以目前“太侈”之享用，招将来之“屈穷”。所谓“欲必不穷乎物，物必不屈于欲”也。其专从分配问题言生计，正与孟子同，而所论比孟子尤切实而缜密。然则其分配之法如何？荀子曰：夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫（俞樾曰：悫当作榖声之误也）禄多少厚薄之称。……故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关击柝而不自以为寡，故曰：斩（刘台拱曰：斩读如儳。《说文》“儳儳，互不齐也”）而齐，枉而顺，不同而一。（同上）
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荀子所谓度量分界：（一）贵贱，（二）贫富（《王制》篇所说），（三）长幼，（四）知愚，（五）能不能。以为人类身分、境遇、年龄、材质上万有不齐，各应于其不齐者以为物质上享用之差等，是谓“各得其直”，是谓义。将此义演为公认共循之制度，是谓礼。荀子以为持此礼义以治天下，则：以治情则利，以为名则荣，以群则和，以独则足。（同上）
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是故孔子言礼专主“节”（《论语》所谓不以礼节之亦不可行），荀子言礼专主“分”。荀子以为只须将礼制定，教人“各安本分”，则在社会上相处，不至起争夺（以群则和），为个人计，亦可以知足少恼（以独则足）。彼承认人类天然不平等，而谓各还其不平等之分际，斯为真平等。故曰：“维齐非齐”。然则荀于此说之价值何如？曰：长幼、知愚、能不能之差别，吾侪绝对承认之。至于贵贱贫富之差别，非先天所宜有，其理甚明。此差别从何而来？惜荀子未有以告吾侪。推荀子之意，自然谓以知愚、能不能作贵贱、贫富之标准。此说吾侪固认为合理，然此合理之标准何以能实现？惜荀子未能予吾侪以满意之保障也。以吾观之，孔子固亦主张差等，然其所谓差等者与后儒异。孔子注重“亲亲之杀”，即同情心随其环距之远近而有浓淡强弱，此为不可争之事实。故孔子因而利导之，若夫身分上之差等，此为封建制度下相沿之旧，孔子虽未尝竭力排斥，然固非以之为重。孔门中子夏一派，始专从此方面言差等。而荀子更扬其波，《礼论》篇中历陈天子应如何，诸侯应如何，大夫应如何，士应如何，庶人应如何。《戴记》中《礼器》、《郊特牲》、《玉藻》等篇，皆同此论调，龂龂于贵贱之礼数。其书出荀子前抑出其后，虽未能具断，要之皆荀子一派之所谓礼，与孔子盖有间矣。
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荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。
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荀子曰：礼岂不至矣哉。立隆以为极，而天下莫之能损益也。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；诸子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《荀子》）
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法家之言曰：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可诬以诈伪。”（《慎子》）两文语意若合符节，不过其功用一归诸礼一归诸法而已。究竟两说谁是耶？吾宁取法家。何也？如荀子说，纯以计较效率为出发点，既计效率，则用礼之效率不如用法，吾敢昌言也。法度严明，诈伪不售，吾能信之，谓“审礼则不可欺以诈”，则礼之名义为人所盗用，饰貌而无实者，吾侪可以触目而举证矣。故荀子之言，不彻底之言也。慎子又曰：“一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。”荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。揆诸孔子所谓“道之以德齐之以礼”者，恐未必然也。
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复次，礼为合理的习惯，前既言之矣。欲使习惯常为合理的，非保持其弹力性不可；欲保持其弹力性，则不容有固定之条文。盖必使社会能外之顺应环境，内之浚发时代心理，而随时产出“活的良习惯”，夫然后能合理。其机括在个性与个性相摩，而常有伟大人物，出其人格以为群众表率，群众相与风而习焉，反是则“众以为殃”，斯则所谓礼矣。《易传》曰：“通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。”惟“不倦”故“宜”。此礼之所以可尊也。荀派之言礼也不然，其说在“立隆以为极，而天下莫之能损益”。吾闻之孔子矣，“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”。（《论语》）未闻以莫能损益为礼之属性也。荀派所以以此言礼者，盖由当时法家者流，主张立固定之成文法以齐一其民，其说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。于是以己宗夙所崇尚之礼充之，于是所谓“礼仪三百威仪三千”者，遂成为小儒占毕墨守之宝典，相互致谨于繁文缛节。“两戴记”所讨论之礼文，什九皆此类也。他宗非之曰：“累寿不能尽其学，当年不能究其礼。”（《墨子》）岂不以是耶？吾侪所以不满于法治主义者，以其建设政治于“机械的人生观”之上也。如荀派之所言礼则其机械性与法家之法何择？以《大清通礼》比《大清律例》、《大清会典》，吾未见《通礼》之弹力性能强于彼两书也，等是机械也。法恃国家制裁，其机械力能贯彻；礼恃社会制裁，其机械力不贯彻。故以荀派之礼与法家之法对抗，吾见其进退失据而已。要而论之，无论若何高度之文化，一成为结晶体，久之必僵腐而蕴毒。儒家所以不免有流弊为后世诟病者，则由荀派以“活的礼”变为“死的礼”使然也。虽然，凡荀子之言礼，仍壹归于化民成俗，与孔子提高人格之旨不戾。此其所以为儒也。
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孔子常言君子，君子即指有伟大人格可以为群众表率者。如“君子笃于亲，则民兴于仁”，“君子之德风，小人之德草”等，皆当如是解。
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儒家言礼，与乐相辅，二者皆陶养人格之主要工具焉。荀子言乐，精论最多，善推本于人情而通之于治道，其言曰：夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静……形而不为道，则不能无乱；先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉……凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。……故乐行而志清……耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。故曰乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲……故乐者所以道乐也……乐行而民乡方矣。（《荀子》）
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《荀子·乐论》篇与《小戴记》中之《乐记》，文义相同者甚多，疑《乐记》本诸荀子也。
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此言音乐与政治之关系，可谓博深切明。“美善相乐”一语，实为儒家心目中最高的社会人格，社会能如是，则天下之平，其真犹运诸掌也。故儒家恒以教育与政治并为一谈，盖以为非教育则政治无从建立，既教育则政治自行所无事也。
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孔子谓《韶》“尽美矣，又尽善也”，谓《武》“尽美矣，未尽善也”。美善合一，是孔子理想的人格。
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百年大学讲演录 教育哲学——在北京教育部会场的演讲词
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杜威
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杜威（1859—1952），美国著名哲学家、教育家，实用主义哲学的创始人之一，功能心理学的先驱，美国进步主义教育运动的代表。出生在佛蒙特州柏林顿市附近的农村，祖先三代都是佛蒙特州的农民。柏林顿市人口近一万五千人，其中约半数为本地人，半数来自爱尔兰和魁北克。本地人包括在佛蒙特州或新英格兰其他地方居住很久的盎格鲁撒克逊中产阶级新教徒家庭的后裔，杜威就是在这样一个群体的传统中成长起来的。
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杜威在柏林顿市上公立学校，毕业后入本地的佛蒙特大学。大学第四年，他学习了基本的政治、经济、哲学和宗教理论，并对此产生了浓厚的兴趣。大学毕业后，在中学任教三年。1882年进霍布金斯大学攻读哲学，受到来自密歇根大学客座教授、新黑格尔主义的主要倡导者莫理斯和19世纪德国哲学家黑格尔思想复兴的影响。他发现，哲学强调宇宙的、精神的和有机的性质，正是他一直在模糊地探索着的东西，他热切地信奉哲学。
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1884年，杜威获得霍布金斯大学哲学博士学位。同年秋，受聘为密歇根大学哲学和心理学讲师。除1888—1889年曾在明尼苏达大学任哲学教授以外，杜威在密歇根工作了十年。在此期间，他主要致力于黑格尔和英国新黑格尔主义哲学研究，对霍尔与詹姆斯在美国提出的新实验生理心理学进行了深入研究。
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杜威对教育的兴趣始于在密歇根的年代。他发现多数学校正沿着早先的传统路线进行，没有适应儿童心理学的最新发现和变革中的民主社会秩序的需要。寻找一种能补救这些缺陷的教育哲学，成了杜威主要关切的事情。
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