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吾人今日乃处于一个恐怖世界中。世人常问：此次世界危机，祸首为谁？设若大会同人经过一番考虑后，大家以为吾人应尸其咎，则我知希特勒和莫索利尼（墨索里尼）必将大为高兴。至少我个人不愿独裁者这样称心如意。不多几天以前，希特勒柬邀诸君，请诸君负战争的责任，依他在德国国会所说，战争的恐怖乃由民主报界的战争鼓吹家所造成。吾辈既为舆论公意的呐喊者，则无论记者与否，均在被邀之列。只是至少我个人却只好谢绝所请。实则只有二位作家是危局的罪人。其一是Cardinla’s Mistress的记者（即墨索里尼），另一是Meinkampf的作者，只是这二位既已唾弃民主政体，自视并不属于民主报界的一分子，则希莫二氏显未请他们自己负此罪责。这二位之中，一位是写次等言情小说的，另一位是偷天换日歪曲事实的作家；他们二位既也从事著作，则我觉得我们笔会大会纵然指斥他们，不认他们为我们的同行，亦无怎样不当。
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所谓著作界也者，我意即一般天资聪颖的饶舌者，他们对国家的主要贡献，不是好处，便是讨人嫌怨。地无论中西，凡心口如一言所欲言的作家，政府总认为讨厌，愈敢言所欲言，贡献虽大，然亦愈能惹人厌恶。我愿汤姆斯·曼（托玛斯·曼）自知在希特勒眼中看来是何等可厌，如世无汤姆斯·曼其人，在希特勒自较方便。只是吾人别记如世无汤姆斯·曼其人，在希特勒自较方便。只是吾人别忘如世无希特勒其人，则在汤姆斯·曼可较为方便。真是，希特勒方便不方便与吾辈何干？世界应该改善得使汤姆斯·曼那种人觉得安乐，不应弄得与希特勒之流以方便。文明与野蛮之别就在于此。
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我素主张著作家应该统治国家，而不该遭人厌恶。一个理想的国家里著作家同时也该是统治者。这个理想曾一度实现过于古代的中国。如果著作家较能影响政治，世人对他们的意见较能尊重，我深信世界必较为安乐。如果我们把英法德间之纠纷交与Priestlev，And rnéMaurois Thomas Mann一般人之手，我敢说没有一个问题不能在三天之内得到公平合理的解决。不幸这世界并不如此。这世界应由我们来管理，然而事实上却并不然，则著作家只有居于反对党的地位了。著作界应该永久是个反对党。站在永久反对党的立场上，他们愈使执政者看来觉得不顺眼，则他们对国家与世界的贡献也便愈大。
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只是以做政府的眼中钉为己任，不论从前与现在，总是件危险别致的职业。中国古时文人的处境，正复与今日之著作家相同。我敢说天上之事，古今如同一辙。看看目前欧洲的情形，我愈觉我们的处境与中国古代的文人无异。中国古时，国王措施失当，儒者有奏谏之责。古时中国且亦设员，专司检查，只是此非报章之检查，因为那时我们尚没有报章，他们却是审查帝王的，他们的职司是当着皇上的面前指陈他或朝廷措施的不当。他无法律的保障，却仍得这么做。他们有伦理上的言论自由，而没有法律上的言论自由。如果御使名副其实，恪尽厥职，他公开的非难往往能激起相当政潮。只是皇上认为他可恶之至，真觉不耐烦时，自得罚他的俸，割他的头，使他不再多嘴。这便是我们那时情形。我有一时曾以为西方的著作家，因为有宪法上之保障，情形总比较好，但现在晓得就在欧洲一个所谓文化之邦里，你们也并没有什么保障，因为你们有“异己犯监狱”。可见我们今日乃是同舟的人。
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然则我们的对策是什么呢？德国诗人海涅曾说：“我死时，勿葬以笔，但葬我以剑。”蒙丹的象牙之塔亦为诸君所熟知。吾人咸知一个作者不是战士，便是头脑冷静的观察家。这二者之间我们每人必得有所取舍。只是战士的作者与象牙之塔里的观察家的作者，其间欲加区别，亦非易事。当今人类文化危急存亡之秋，欲使文明进步，其工作正与新式炮队之运用无异；在新式的炮台，有人专司射击，另有人专司了望，于轰击之中，观察工作之重要，正不亚于炮手。视察哨得目光锐利，心不旁骛，须于枪林弹雨、炮声连天之中，保守镇静。我想这便是作家对于今日与未来世界唯一的职责。时至今日，思想艺术文学，处处遭受统制，作家莫大之责任便是守他思想信仰之自由。
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换言之，作家对世界的职责也即是对自己的职责。职责云何？即处此爱国狂时代中看事较人清楚，论事比人近情，在必要时反抗这变态的爱国狂潮，综而言之，保持自己之个性是已。在独裁国中，如个性为所淹没了，唯救自己，始能救世界。正如中国道家所说，只要守真抱一，则祸患莫能侵。今日无论左派与右派，莫不受单轨思想之威胁，有失去独特个性之危险。不论左翼作家，或是右翼作家，若已丧自己，更何能谋主义之胜利？
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此处不妨引几句孔子的话。我们须知作家之要务，首在明了何者曰“义”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”孔子对于“和”字的见解，亦颇可喜。“君子和而不同，小人同而不和。”孔子的话，往往似非而是，颇堪回味，看去似觉矛盾，实则含有至理。譬如他说：“君子群而不党，小人党而不群。”这话说得再切当没有了。故愚意凡是君子，便当胸襟旷达，不染政治臭味，超然于党争之外。
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今日之世界，正义扫地，国际情势漆黑。文化既遭摧残，吾人正如临悬崖，大祸迫在眉睫，我们的时代是个冷酷的时代。吾人对于个人尊严之重视，人道观念、思想自由之尊重，以视18世纪法兰西百科全书之编纂者，似有逊色，狄德罗与达·郎贝耳辈，即深以我们为其文化后裔为耻，亦不为过。欧陆沉沦至此，可称空前。前途嫉恨流血迫害不平之事，必至层出不穷。将来史家必秉笔直书道：“不要脸当于1930至1939时代之人推为巨擘。”由此可见吾人之职责，端在诚实无畏，保持个性，以维护人类之自由，防卫个人思想信仰之权利，慎勿为所侵夺。
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法西斯政府蔑视人类自由，剥夺人民权利，凡此种种，我想绝不能永久。何则？不近人情故也。有人曾问我独裁之不能久持，其故安在。我说我们只是猴子的后裔。那人问道这话怎讲，我便道：牛与独裁者可以相处无事，只是猴子与独裁者这就两样了。人类既自猴子演化而来，而并非牛的后裔，则我相信我们不会长此隐忍独裁者政制的胡作胡为，不久总得与它决裂的。因为隐忍不是猴子的天性，亦非人类的天性。
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我们试看中国的历史，欧洲有暴君，但以视我们暴君则似尚有逊色。即以希特勒而论，以与我们16世纪的魏忠贤相较，亦得退避三舍。魏忠贤为亚洲最著名的太监，实亦即古今中外最著名的太监，盖太监为东方的特产。不知怎么，太监往往亦即擅政独裁。在太监执政之上，文人儒者之被迫害，仗势者胡作非为，其恐怖黑暗，正复与今日之欧洲无异。在德国，纳粹诗人纳粹总长之流，以希氏喻耶稣，在中国，则有一位儒者曾倡议这位大裆与孔子应同有尊敬。“德齐尧舜。大贤大智……”对魏氏的颂文，便是这么一套。唯有这么歌功颂德，才能保住差使。而举国的官吏，便全是这样的人，因为反对他的全给残杀了。于是兴造生祠，塑魏氏之像，以便人民士子之瞻仰崇拜。魏氏之义儿义孙甚多，呼魏氏为“干爸”，称他的恋人（客氏），即皇帝之乳母，曰“干妈”。皇上过时，例呼“万岁”，当魏氏过时，则官吏跪呼“九千岁”！而魏氏视若无睹，径自昂昂然过去，绝不回礼。只是他虽声势显赫，毕竟仍免不了人民的腹诽。其情形与今日之德国，如同一辙。我们调侃魏氏之党羽，绰号他们为“五虎五豹十子四十孙”。这岂非是猴性的表演？因为人性毕竟爱好议论，故魏氏政权终于灭亡了。他后来迫得只好自杀，于是他便自杀了；自杀乃是独裁暴君最该做的事，中国看魏氏灭亡，而中国至今还是中国。因此，我们不必过分沮丧。
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百年大学讲演录 哥伦比亚答词
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冯友兰
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冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河县人。中国当代著名哲学家、哲学史家、教育家。1915年自中国公学考入北京大学哲学系，学习中国哲学。1920年留学美国哥伦比亚大学研究院，师从杜威先生学习西方哲学。1923年毕业回国（次年博士论文出版后获哲学博士学位）。1926年任燕京大学教授。1928年起，任清华大学哲学系教授兼哲学系主任、文学院院长、校秘书长、校务会议主席等职。1930年代初，完成了两卷本《中国哲学史》。此书用“释古”的方法对上起周秦，下至清季的中国传统哲学思想钩玄提要、条分缕析，因其取材谨严、持论精确深受时贤赞许。1937年，抗日战争爆发。清华大学经长沙迁至昆明，与北京大学、南开大学合并为西南联合大学。在西南联大，冯友兰仍任哲学系主任兼文学院院长。他一面教学，一面在颠沛流离之中完成了“贞元六书”，创建了自己的哲学体系，从而完成了中国传统哲学向现代哲学的转化；继承发展了中国哲学中“极高明而道中庸”的优秀传统，建立了至今最好的人生境界论。1949年后，先生辞去清华大学哲学系主任和校务委员会主席之职。1952年院系调整后转任北京大学哲学系教授。1990年11月26日，冯友兰在写完《中国哲学史新编》全书之后盍然仙逝。
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索尔云校长、狄百瑞教授、女士们、先生们：
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我很感谢我的母校给予我的荣誉，我很高兴。我在1920年春进入哥伦比亚研究生院，1923年夏通过了哲学博士学位的最终考试。由于我的博士论文当时还没有出版，我没有参加1923年授予学位的仪式。我的博士学位是在1924年我已经回到中国以后正式授予的，所以未能亲自接受文凭。我在1923年、1924年未能得到的机会，我的母校今天给我补上了。
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现在，在将近六十年之后，我又终于回到了哥伦比亚。我到此以后，感慨万端。我看到母校已经惊人地发展了；也看到校园犹是，人事全非。我的老师杜威教授、伍德布里奇教授、蒙太格教授都不在了，但是他们的音容，他们对我的教诲和帮助，我依然记忆犹新，历历在目。
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我在这里当学生的时候，曾申请一项奖学金。为这件事我请求杜威教授写一封推荐信。他立即写了一封很长的信，信的最后一句说：“Mr.Fung is a student of real scholarly calibre”（冯君这个学生是一个真正学者的材料）。我没有得到这项奖学金，但是这句话使我获得鼓舞和信心。倘若杜威教授今天还在，看到这个学生还没有完全辜负他的赞许，也许会高兴吧。
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六十年是个很长的旅程，我这个旅程充满了希望和失望，成功和失败，被人理解和被人误解，有时居然受到赞扬和往往受到谴责。对于许多人，尤其是海外人士，我似乎有点令人困惑不解。让我借这个机会说我的旅程的性质，或许能够澄清令人困惑不解的地方。
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我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我的问题是如何理解这个矛盾冲突的性质，如何处理它们，以及在这个矛盾冲突中何以自处。
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我第一次来到美国正值我国五四运动末期，这个运动是当时的不同的文化矛盾冲突的高潮。我是带着这些问题而来的，我开始认真地研究它们。为了解答这些问题，我的思想发展有三个阶段。在第一阶段，我用地理区域来解释文化差别，就是说，文化差别是东方、西方的差别。在第二阶段，我用历史时代来解释文化差别，就是说，文化差别是古代、近代的差别。在第三阶段，我用社会发展来解释文化差别，就是说，文化差别是社会类型的差别。
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在1922年，我向哲学系讨论会提交了一篇论文，题为《为什么中国没有科学？》，后来发表在《国际伦理学》杂志上。我在这篇论文中主张文化的差别就是东方、西方的差别。这实际上是当时流行的见解。可是待我一深入研究哲学史，就发现这种流行的见解并不对。我发现，向来认为是东方哲学的东西在西方哲学史里也有，向来认为是西方哲学的东西在东方哲学史里也有。我发现人类有相同的本性，也有相同的人生问题。这个看法后来就成为我的博士论文的主要论题。我从中国哲学和欧洲哲学史中选出实例，证明我的论点。这个论题及其例证就构成我的博士论文，于1924年出版，题为《人生理想之比较研究》。
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这部书虽然否定了对于不同文化矛盾冲突的流行的解释，但是也没有提出任何新的解释来代替它，这种新的解释却蕴含在我后来的作品《中国哲学史》里，这部书也许是一部较有学术价值的作品，多谢卜德教授的翻译，使它得以广泛流传。这部书没有按照传统的方法把历史划分为古代、中古、近代等三个时代，而代之以另一种分法，把中国哲学史划分为两个时代，即子弟时代、经学时代，相当于西方哲学史中的古代、中古时代。这部书断言：严格地说，在中国还未曾有过近代哲学，但是一旦中国实现了近代化，就会有近代中国哲学。这个论断含蓄地指明，所谓东西文化的差别，实际上就是中古和近代的差别。
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但是中古和近代这两个词的内容是什么呢？不久我开始认识到，中古和近代的差别实际上就是社会类型的差别。西方国家从社会的一种类型到另一种类型的转变，比东方国家早了一步。这一步的关键是产业革命，产业革命之前，生产以家庭为本位。产业革命之后，由于采用了机器，生产社会化了，就是说，它规模扩大了，由很大的人群进行，而不是由分散的家庭进行。在1940年代我写了六部书，其中有一部的副题是“中国到自由之路”。我在这部书中指出，这条路就是近代化，而近代化的主要内容就是产业革命。
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