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四书之所以能适应新时代的需要，主要是因为四书是教人如何去做一个人，然后治国平天下。《大学》、《中庸》在汉代并不受重视，并没有人专门讲《大学》、《中庸》的，专门讲《中庸》的，要到佛法传来后，佛经中讲喜怒哀乐、心性修养、讲人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《<中庸>注疏》，即是受到佛教的影响。我们可以说，儒家的个人观因四书的出现而深化。
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佛教讲心与性，儒家亦然，只是儒家这方面的思想被冷藏于典籍中未被发现而已。宋以后，三教彼此影响，一方面走上俗世化，一方面是重视个人或自我。儒家讲修齐治平，不能脱离世界；庄子则是世界的旁观者，不实际参与，认为社会是妨害个人自由的，要做“逍遥游”；禅宗教人回到世界去，教人砍柴担米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺庙，在家亦可修行，后来就有了“居士”的产生。此类似马丁·路德的作法，主张不必看经典也不必相信神话。禅宗极端反对偶像，禅宗和尚说“如果看到什么佛陀金身，一棒打死给狗吃”，中国文化中反对偶像最激烈的，莫过于禅宗和尚。禅宗讲求“自得”，和孟子、庄子完全一致。所以中国人并非自古即崇尚权威人格，压抑个性。例如韩愈在《师说》中就说“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，这是禅宗所谓“智过其师，方堪传授”的翻版。真正的服从权威性格反而是“五四”之后才慢慢发展出来的；先是奉西方大师为无上权威，后来则尊政治领袖为最高权威。
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从五经至四书这段发展，可以使我们了解到中国人对自我、对人性了解的诸多变化。那么为何以《大学》为第一篇，是因为个人最后必须与社会国家产生联系；如果没有《大学》，只有《中庸》，则会流于只讲个人，没有大我观念。但中国人不能完全放弃大我观念，宋代的外患严重，民族危机很深，我们不能想象当时的思想家能专讲“小我”，不要“大我”。
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宋、明理学家的贡献是对个人心理有更深刻的解析和了解，所以理学不仅是伦理学，也是心理学。他们不再是性善、性恶的二分法，而是同时承认人性有善及恶的两面。心性是义理之性，是有超越性，即异于禽兽之性。气质之性则是人与万物同有的性。他们当然强调超越的人性，但也深知气质之性不易改变。他们的分析非常复杂，这里不能涉及，总之，理学使我们对个人的内心认识得更深了。许多西方心理学家因受实际的限制而以动物来做实验，但人与动物之间是否可以画上等号？心理分析则偏重在人的非理性的一面，主要是人欲问题。以儒家对人性的观点来看，人与禽兽终是不同，在道德、行为、思考等方面，人和禽兽是不能相提并论的。从这里就发展出儒家所主张的训练治理国家人才的方法。以儒家而言有两方面，即为朱子讲的“修己”“治人”；这是对社会精英的要求。这一群人通过教育及道德训练，将来是要成为社会精英、领导社会的。在南北朝时期“士”是来自名门贵族，至宋以后，人人皆可为士。范仲淹更设立了义庄、义学，鼓励穷人子弟读书。农工商阶级之子只要熟读四书，通过考试，皆可为士。“士”必须经过这个阶段，才能领导社会，这个以四书为主的训练，就是“修己”以后才能“治人”的过程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此语是针对士大夫而言，非对一般百姓。因为士大夫是未来的政治社会领袖，必须了解利、义之分。朱子的这一段话并不是要老百姓不要“利”，不要吃饭，而是针对士大夫说的。如同柏拉图主张的“Reason高于Desire”，也是对哲学家、思想家而说的。理学的功夫重点主要在“修己”方面，这是一种内转，也是对个人提出了更高的要求。所以要了解儒家的个人观，宋明以后显然更为成熟。六朝隋唐的“礼”学还是外在的社会规范。
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不幸元、明以下，以四书为考试的官方教材，“治人”远重于“修己”，儒家走上了官学之路，而且一旦废除科学制度，四书便无人去钻研。儒家的传统也因此中断了。
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总结地说，我觉得宋明理学所讨论的是人怎样生活的问题。从这一点出发，理学家在心理学和伦理学的层面上更深入地发掘了人性的问题。《大学》讲修、齐、治、平虽是一以贯之，但只存在于理论之中。谈到实践方面，我们只看到修身和齐家这两个层次上的成就，再扩大一点也不过止于一族、一乡和儒生社群之内（如书院）。治国、平天下则往往是落了空的。换句话说，“修己”比“治人”更为重要。“修己”不能狭隘地解释为道德修养或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更丰富的资源，可以从事各种创造性的工作，也可以应付人生旅途上种种内在和外在的危机。如果我们再从理学扩大到道家和佛教，这一点便更为清楚，宋、明以下，中国在文学、艺术各方面的新成就都离不开儒、释、道的精神背景。读书人在人生旅程中遭遇到的种种坎坷也都要靠这些精神资源的支持才能化解而不致精神崩溃，宋代苏东坡便是一个最好的例子，明代王阳明也是一个典型。在自传文学，甚至带有自传性质的小说中，我们也不难得到实证，如汪辉祖的《病榻梦痕录》、沈三白的《浮生六记》，以及曹雪芹的《红楼梦》等。理学最初虽然是以士大夫的“修己治人”为重心，但越到后来便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的阶级，王阳明所谓“不离日用常行外”，戴震所谓“人伦日用”都是指此而言。明、清时代对理学有兴趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州学派便是明证。这些精神资源照理说应该在“五四”以后成为中国人建立现代个人观的一大根据，可是“五四”激烈的反传统使中国知识分子对这些都不屑一顾，甚至是“打倒”的对象。中国现代个人观的枯窘、自我意识的萎缩，可以在这里找到一个重要的解释。另一相关之点则是“五四”以后中国知识分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相当肤浅的。
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“五四”以来我们所接触的西方文化，是什么样的西方文化？我们想用什么样的西方文化来改变中国？这是一个大问题，我不可能在这里全面加以讨论，我想还是从个人、自我的角度，来切入这个问题。
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儒、道、佛家对个人问题的讨论，到了近代以后，几乎被忽略了，但也不是没有人在继承传统，例如：熊十力、梁漱溟先生等等，也都还在做努力，只是不成为主流。以“五四”为中心在知识界所掀起的大波浪，把上述的问题都摆到一边去了，不认为那是重要的问题。现代的教育也使得年轻人无从接触到中国的传统文化，从小学到大学，把所有青少年的精力都消耗在预备考试上面，他们根本没有时间去思考要做什么样的人，这个问题好像越来越不重要了。
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“五四”接触到的是西方的启蒙运动思想，即是以科学为本位的思想，也可以说是科学主义或实证主义。“五四”所提倡的科学，不光是自然科学如何在中国发展的问题，而是对一切事物都采取科学的态度和方法，也就是牛顿、哥白尼以来对自然的态度，因而使得科学在中国处于最神圣的地位。
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这个主张并没有错，但是科学本身有无范围界限？最具体的问题体现在民国十七年和民国十八年的科玄论战上。其中以丁文江、胡适为代表的一派，认为应该用科学态度来统一人生观；另一派包括张君劢等主张人生问题不是科学能够完全处理解决的。论战的结果，表面上是科学人生观胜利。当时一般皆赞同科学方法可以解决一切人生问题，历史的发展也可以科学地归纳出一些法则。由此可看出，“五四”以后，思想界之所以容易倾向马克思主义，原因之一即是因为马克思主义者在一切问题上持科学态度，他们宣称找到了历史的规律。当时又正逢中国传统意义世界全面崩溃，所以才使得马克思主义在中国大行其道。
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而现在的世界又是一个解除魔咒的时代，Disenchantment，世界上再没有什么神奇的事，一切看来都很平常。胡适讲中国哲学，也保持这个态度，所以很多人批评他浅薄，也不是没有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都不过如此，都是自自然然的，所以他提倡自然主义，所谓的自然主义就是世界上没有什么东西是有超越性的、神奇的，一切东西都可以化为平淡、平常。现代西方也有这一倾向，就是God is Dead的说法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看来，宗教在西方的力量仍不可小观，仍是他们人生意义的源头。“五四”时代中国人由于在18世纪启蒙思想和19世纪实证主义的笼罩之下，对宗教是敌视的，甚至以为宗教即是迷信。这样一来，他们便接触不到西方文化的深处，看不见个人和自我的超越泉源。
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“五四”当然也有其正面的意义：提倡民主、对科学有信心、对人类前途有无限的乐观。“五四”虽然提供中国人一个接触西方文化的机会，可是当时人只热心提倡科学主义、实证主义，认为科学和理性、知识可以解决人生的一切问题。这个态度不能算错，可是如果只有这一面，那问题就来了，不但人性里面超越性的一面、人和禽兽的分别不能讲，而且人性中非理性的黑暗面也无法交代。在当时的中国，一切有关超越性的观念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只讲科学和民主。换句话说，自清朝以来，整个儒家意义世界已瓦解，思想上一片空白，“五四”时大量翻译外国书欲填补这个思想的大空白，但是否有人消化这些知识，却是个问题。况且整体的文化大空白也不是短期内可以用西方材料填得起来的，人人都专心于全面改造中国，完全忽略了深一层的或超越于民主与科学之上的问题，好像民主和科学在西方文化中是无根的。
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“五四”以前主张无政府主义的吴稚晖，已主张“把线装书丢到茅厕坑”，又强调“用机关枪和帝国主义对打”。这些话是很痛快，但也不见他对中西文化的理解多么浅薄。当时无人理睬中国传统文化，人人觉得越“激进”越好，人人排斥“保守”。
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以西方的科学主流来讲，那是为知识而知识的，不是为人生而知识，更不是采取功利的态度和观点。像胡适所说的，在天空上发现一个恒星，和找到一个中国古字的涵义，其意义和在科学精神上的实践是一样的。这是西方求知识、求智的精神：为真理而真理。不管真理有什么效用，只是把事情搞清楚，个人就能获得一种自由解放。“因真理而自由”是基督教的观念，也是希腊人的观念。
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但是中国人学西方文化，甚至为科学主义所俘虏，可是却没有受这个“为知识而知识、因真理而自由”精神的影响，这个精神反而丢掉了，甚至是变得极端的功利主义。
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现在中国知识分子学西方的另一成就是开口闭口便讲“批判精神”，“批判”的起点则是“怀疑”。其实中国传统何尝不重视“批判”和“怀疑”？不过中国传统学人先“怀疑”自己、“批判”自己，然后才施之于他人。西方科学家做实验也是先怀疑自己的方法是否正确、材料是否可靠，检讨自己的假设是否合理，这些完全成立后，才能转以“批判”前人的立论。现代中国知识分子最缺乏的就是对自我内在的批判，只会批判别人。接受西方某一家之言后便认为是绝对真理，藉以批判他人。正如王国维说的，今人怀疑一切，但从不怀疑自己立说的根据。所以我说，我们只学到了科学主义，却未学到真正的科学的态度。这也是“自我”在精神内涵上贫困的一种表征。
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20世纪的中国人丢掉了中国二三千年累积下来无数的精神资本。我个人认为现代中国在精神资本方面的贫困，远超过在物质方面的匮乏。儒家讲修齐治平，事实上，“修齐”便是先由个人内在修养作起，“治平”则是个人道德的延伸；以现代意义来说，即为公私领域的划分。这是儒家的一个理想，但无法在现代社会实现，即好的政治是一个好的道德的延伸。所以，我如要改造中国传统，似应先从公私领域划分清楚开始。个人道德不能直接转化为合理的政治，因为其中有如何建立制度的问题，我们不可能从“家”一步跳到“国”的层次。但是健全的个人才能逐渐导向政治的合理化，则是我所深信不疑的。
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最后，让我再简单地总结和引申几句：“五四”以来我们接触了西方文化的某些表面成果，如民主与科学，但是没有真正深入西方文化的核心。如果从清末讲起，那么我们先想搬西方科技（船坚炮利），后想搬制度（国会、立宪），到“五四”时则进一步搬西方思想。这是一层转进一层，可是到了思想这个层次，我们的限制太多了。在“大我”存亡的关头，我们几乎完全忽略了“小我”的重要性。其结果是政治吞没了文化，无论是中国传统中的“自我”的精神资源或西方的资源都没有人认真去发掘。最近泰勒（Charles Taylor）写了一本大书，即Sources of the Self，the Making of the Modern Identity，对西方部分有详明的讨论。我们试一读此书，便不会只为“民主”与“科学”所吸引了。“民主”和“科学”的背后还有更引人入胜的文化背景或基础的问题。中国近代的个人观始终没有真正建立起来，“五四”时代虽有个性解放的要求，所以易卜生戏剧中“娜拉”（Nora）的弃家出走曾轰动一时。但是娜拉出走后，下场如何？她要到哪儿去？我们好像从未认真讨论过，所以鲁迅断定娜拉的下场不会好到哪里去。西方的个人主义有其宗教、社会等等特殊背景，并不能一下子搬过来，也许根本搬不过来，或者即使搬过来也难免弊多于利，而且今天西方思想也不以个人主义为绝对价值了。中国现代人对“大我”与“小我”之间的关系也认识模糊，好像我们的直觉总是认为“小我”可以而且应该随时随地为“大我”牺牲。一言以蔽之，中国现代知识分子对于“个人”或“自我”根本没有任何信心。胡适是最能重视“个人”的价值了，但是他还是相信“科学”可以“统一人生观”，果真如此，“个人”、“自我”还有什么意义？这和列宁所说“螺丝钉”又有何不同？胡适之见尚且如此，其他人可想而知。“个人观”的混乱正是20世纪中国精神崩溃的象征。
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百年大学讲演录 知识分子、通识教育与人类前途
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李亦园
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李亦园，著名人类学家。1931年生于福建泉州。毕业于台湾大学考古人类学系。1958—1960年就读于美国哈佛大学，获人类学系硕士学位。1968年任台湾“中研院”民族学研究所研究员，被聘为台湾大学人类学系教授。1984年当选为台湾“中研院”院士、清华大学（台湾新竹）人文社会学院院长。2001年获法国巴黎大学、澳洲葛利芬大学荣誉博士。上世纪80年代以来，多次来大陆访问、讲学和参加学术会议，为中央民族大学、华侨大学、广西大学、四川大学、云南民族大学、山西大学等校名誉教授或客座教授。毕生从事田野调查研究，著有《文化的图像》、《信仰与文化》、《文化与行为》和《东南亚华人社会研究》等书。
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自从虞兆中教授出任台大校长以来，本校推广了十多年通识教育，目前已蔚为风气，很值得高兴。通识教育课程虽涵盖了许多方面，但我个人觉得仍缺少对我们自己、对整体人类的理解关怀这方面。用宽广的视野去看全人类，不是只看台湾，只看中国，只看远东，而是放眼全世界。不仅仅是有形的世界，而且是整个人类的存在与其文化的永续发展，目前虽很少有这样的课程，但却极其必要。通识教育，是要培养学生成为全人，那么全人就应该了解自己，也了解整体人类的来龙去脉及其将来的发展。所以重点在于跳出“此山中”的观点，由“凌空”的观点，来看看如何由“全人类”的立场从事通识教育。
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作为一个现代知识分子，负有许多对国家社会的义务，但前此也比较少去谈到这些义务。之前有许多讲座谈到对知识分子的反省、批判等，但比较少从全人类的角度来谈到如何用更宽广的视野来了解自己的责任。作为一个知识分子，观点不应狭隘，不是只注意到自己本身，而是要从宽广的境界来看。不只是要谈人类本身，而且要把人类及其文化合在一起谈。
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