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继续探讨核心观念的拓展问题，现在是“不确定性”和“复杂性”这两个核心观念。沿着社会生活与精神生活这两个维度，这两个观念甚至获得比沿着物质生活这一维度更强的适用性。需要讨论的是，例如，不确定性沿着精神生活这一维度是否具有实质涵义。我的见解是，相当多的研究者都这样认为，诸如佛教这类宗教的发生与演化，与不确定性密切相关。根据海纳模型[2]，不确定性首先应被描述为“C-D gap”（competence-difficulty gap），即试图完成特定工作的行为主体的能力与这项工作的困难程度之间的差距。若假设行为主体具有完备理性（如上帝一样），则不存在任何不确定性。于是，“C-D gap”成为“有限理性”的一种测度。符合常识，它表达了主观能力与客观要求之间的差距。有鉴于此，我们不妨认为宗教是理性能力有限的产物。全知全能的神，不需要宗教。当然，以上所述，仅仅是关于宗教之发生与演化的不同见解之一，并非全部。例如，根据黑格尔《历史哲学》“绪论”的阐释，每一民族信奉的最高的真，被表达为该民族的宗教信仰。虽然，黑格尔定义的宗教信仰，与理性能力有限的生物在面对不确定性时发生的宗教信仰，二者之间很可能是相通的。
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综上所述，至少在这篇前言里，我试图确认，在探讨一般议题时，激情与理性、自我与社会、影响力、复杂性、不确定性，是行为社会科学的核心观念。我在这本书里的叙事，不妨围绕这些核心观念展开，并经常返回我的“物质生活—社会生活—精神生活”三维理解框架，以便检查我是否丢失了重要议题。根据我在行为经济学课堂里积累的经验，这些核心观念的展开顺序或许应当是：激情、理性、自我、社会、影响力、不确定性、复杂性。遵循这一顺序，我可以在这本书的结语部分探讨复杂性的演化论涵义时，从静态分析的思维模式转入历史反思的思维模式。
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如我在开篇所言，在写这本书时，我想象的读者是“85后”或“95后”的年轻人。这些读者的能力之一就是在互联网上检索任何关键的词与事，即我常说的“宽带阅读”的能力。也因此，我的写作是我常说的“宽带写作”。由于有这样的预期，我假设读者可以随时检索我引用的文献或术语。因此，我只索引文献而不详细介绍文献内容。又由于国内稿酬太低，译文的质量普遍很差。根据我的教学经验，我强烈建议读者直接阅读英文文献。
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写作和翻译的报酬之为价格，大幅度低于稳态时期稿酬的相对比价，这一现象导源于中国转型期社会的经济政治文化特征。首先，在一党执政的最初30年，写作与翻译服务于意识形态，也称为“宣传”，有统一制定的稿酬标准。与中央计划体制为其他劳务与商品制定的价格相比，中国的稿酬标准借鉴苏联的标准，分享了“特权阶层”的高标准和高待遇（“待遇”特指金钱之外的全部其他收益）。其次，在一党执政的晚近30年，市场经济驱动人均收入迅速增长，中国经济逐渐从要素驱动的发展阶段转入投资驱动的发展阶段，并且投资的方向，由于全世界在20世纪末期进入“知识社会”，逐渐从物质资本投资转为人力资本投资，于是对知识的需求迅速增长。但知识供给由于几代人的“教育失败”而严重不足，只能依赖国外知识进口，于是导致中国市场对国外著作的翻译工作的需求大幅增长。翻译工作承担着从国外进口知识的主要劳务，而这一劳务市场陷入严重的供不应求，首先因为中央计划时期统一制定的翻译稿酬继续成为这一劳务市场的定价基础，其次因为读者普遍缺乏对优质译文的鉴赏力，相当于产品信息在供给方和需求方的严重不对称分布，第三因为中国计划经济的“部门主义”特征（这一特征使中国的计划经济不同于苏联的计划经济），政府各部门（军、公、教）都有自己的出版机构，相当于图书市场被分割为大约2000个“部门市场”，这些市场之间很难有充分的价格竞争，于是优质译文与劣质译文长期并存，且很难借助价格歧视来区分品质差异。
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基于与上列类同的原因，教授的薪酬或收入之为相对比价，也是严重偏低的。因此，中国转型期社会也缺少西方社会那样的“研究型翻译”。或者更糟糕，在中国，由于教授们主要依靠政府部门发放的“科研经费”改善自己的生活品质（因为收入严重偏低，故生活品质严重偏低），在科研经费大幅增加且经费管理极端松懈的时期，研究型翻译的质量常低于普通翻译。至少，我认识的优秀翻译多是“博士生”而非“博士生导师”。这些博士生或许仅仅为他们的导师“打工”而从事翻译，或许与导师可能传授的知识相比，他们更愿意通过翻译来学习知识。
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作为这篇冗长“前言”的结语，我对读者重申：最能适应知识社会的读者，必须终身学习，且主要依靠自学。并且，读我这本书，可能需要反复读，例如，十年读三遍。
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[1] Robert Dahl, 1957, “The Concept of Power”, in Behavioral Science, vol. 2, no. 3, pp. 201-215.
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[2] Ronald Heiner, 1983, “The Origin of Predictable Behavior”, in American Economic Review, vol. 73, no. 4, pp. 560-595.
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行为社会科学基本问题 一、社会自我
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这是米德于1913年开始使用的一个短语，“社会自我”的英文是social self（参阅 George Herbert Mead, 1934, Mind, Self, and Society［《心智，自我，社会》］, ed. by Charles Morris）。这一短语首次出现在这本书第16章“Mind and the Symbol”（心智与符号）的尾注3里，以及，这本书2015年最终的“定版”（the Definitive Edition, ed. by Hans Joas, University of Chicago Press），读者也可参阅上海译文出版社1992年赵月瑟的中译本《心灵、自我与社会》。晚近发表的相关文献，仍将这一短语追溯至米德。事实上，米德的思想超越了他生活的时代[1]，他的追随者对他的误解多于对他的理解[2]，将来的思想史家很可能认为，米德塑造了关于现代性以及后现代性的当代社会理论。
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哈贝马斯的社会交往学说（Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action［《交往行动的理论》］, Vol. 1 & Vol. 2, Cambridge University Press, 1984 & 1987），布鲁默尔的符号互动学说（Herbert Blumer, 1980, “Mead and Blumer: the Convergent Methodological Perspectives of Social Behaviorism and Symbolic Interactionism”［“米德与布鲁默尔：社会行为主义与符号互动主义趋同的方法论视角”］[3]），以及奈特的社会过程学说（Frank Knight, 1942, “Science, Philosophy, and Social Procedure”［“科学，哲学，社会过程”］[4]），都带有强烈的米德“社会自我”观念的基调[5]。
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检索维基百科“米德”词条可知，米德与杜威相互影响，并因杜威激赏而获芝加哥大学教职，延至终身。米德在哈佛大学读本科时期师从鲁一士（Josiah Royce，1855—1916）和詹姆士，
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或许他与詹姆士有更密切的联系，不仅因为他的行为心理学（尤其是“社会自我”观念）源于詹姆士的心理学，而且，他负责教育詹姆士的孩子。本科毕业后，他前往德国师从实验心理学宗师冯特。虽然，他并未完成博士论文。根据一份关于米德的思想传记资料，他只在晚期才转入社会心理学领域[6]。
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米德描述的“社会自我”概念，核心是儿童从母语（米德以英语为母语）习得的自我的双重结构：以主角身份在人生舞台上表演着的“主我”（英文是I），和以看客身份对主角表演发表（最初是模仿成年人的）道德评论的“宾我”（英文是Me）。米德阐释的儿童心理结构的形成过程，在演化论视角下，也就是主我与宾我交互作用的“共生演化”。显然，这一过程之能够发生，沿着荣格的思路解释，是因为“自我”（ego）从“自性”（self）之内涌现出来（原始人类的心智尚未发生这样的涌现）。
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米德的贡献在于发现这一涌现出来的自我，借助于母语（英语），更进一步涌现为互补的两极—主我与宾我（在汉语里，“我”这一字的主格与宾格的差异是通过“我”字在陈述句里的位置来表达的），更进一步，从互补的两极之间交互作用中形成了“自我意识”—在宾我审视下的主我。故而，我们可以建构一个“荣格—米德”视角。在这一视角下，社会自我之形成，首先因为人类心理结构的社会性，其次因为人类语言的社会性（米德借助于冯特的“手势”研究）。诚如米德所言，儿童的身体并不就是他的自我，他需要习得社会性，并由他的社会经验塑造他的自我。根据我检索的思想史文献，在米德与荣格之间没有直接联系，尽管他们都深受詹姆士哲学和心理学的影响。所以，米德在通常意义上使用“自我”（self）这一语词，与荣格为同一语词赋予的“自性”涵义，应严格区分。
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荣格的研究表明，自我从自性之内涌现出来，拖着长长的阴影（表现为“暗影”原型），自我意识如果反观自己的影子，可沿着阴影返回自性之内。另一方面，自性之内还有两种来自集体无意识的“原型”（archetypes），男性的自性里的阿尼玛原型和女性的自性里的阿尼姆斯原型。
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我建议读者检索维基百科词条“archetype”，这一词条很短，但介绍了这一语词从柏拉图时代到当代的涵义演变。当男性的自我意识受到自我的暗影原型的强烈影响时（例如当自我意识足够接近自性时），阿尼玛的力量可在外界（山川河流草木人物）投射出女性的特征—荣格认为这也是一个特定类型的男人认为一个特定类型的女人非常有吸引力的原因。类似的，当女性的自我意识反观自我的影子时，由于阿尼姆斯的力量可投射出男性的特征。这些心理投射伴随着我们的情感生活，从童年到老年，从出生到死亡。这也意味着，最初的社会交往出现在语言习得过程中，不仅发生于自我的两极之间，而且发生于自我的暗影与异性这两大原型之间，通过梦境、幻象、神话和“主动想象”（active imagination）。
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对米德学说的当代批评，我推荐三篇文章：
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（一）Lonnie Athens, 2012, “Mead’s Analysis of Social Conflict: A Radical Interactionist’s Critique”（“米德的社会冲突分析：来自一名激进互动主义者的批评”）[7]。这位作者是犯罪学和法学家，对理解和批评米德的“社会自我”而言，这是一个难得的观察角度，特别强调社会冲突中人的支配欲望，于是不同于米德采取的社会互动或社会自我的观察角度。社会理论学派繁杂，依照不同的视角（详见第三章），可区分若干的大派：（1）“结构—功能”主义，（2）“互动—交换”的行为学和符号学，（3）“冲突—超越”的建构主义，（4）法兰克福学派批判社会学以及精神分析学派。
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（二）我推荐的对米德学说的第二篇批评文章是：Charles Talbot Gillin, 1975, “Freedom and the Limits of Social Behaviorism: A Comparison of Selected Themes from the Works of G. H. Mead and Martin Buber”（“自由与社会行为学的限度：选自米德和布伯作品的若干主题之比较”）[8]。这位作者批评了米德学说包含的“决定论”意味，与布伯的（人与神）对话意味着的自由相比，就显出了局限性。
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（三）第三篇，或许是当代学者对米德最严厉的批评：Norbert Wiley, 2011, “A Mead-Cooley Merger”（“一种将米德与库利合并的尝试”）[9]。这篇文章的作者甚至暗示—对熟悉思想史的读者而言，此种暗示其实是明示，米德的人品是可疑的。
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在动物界，人类被归入“社会性哺乳动物”。注意，有不显示强烈社会性的哺乳动物，例如猫科（晚近的实验表明猫科也可有较强的社会性[10]）；也有显示强烈社会性的非哺乳动物，例如蚁类。社会性的维系，就哺乳动物而言，主要基于情感；就昆虫而言，主要基于遗传。基于情感，哺乳动物社会成员之间存在共享的情感纽带（参阅Matthew Lieberman, 2013, “Social: Why Our Brains Are Wired to Connect”［《社会的：为何我们的脑生来就可互联》］），湛庐文化策划浙江人民出版社2014年贾拥民中译本的标题是“社交天性：人类社交的三大驱动力”）。基于遗传，昆虫社会成员之间不显示共享的情感纽带，因为基因复制的可靠性（稳定性）远超情感纽带。人类或许很独特，演化成为“情感强烈的物种”（详见第三章）。晚近10年的脑科学研究表明，当一个人被他认同的群体拒绝接纳的时候，他的心理痛苦激活的脑区几乎与物理痛苦激活的脑区完全重合且强烈程度相似。两位以色列学者2016年9月发表文章强调将社会互动过程与情绪神经科学结合起来的研究方向：Gadi Gilam and Talma Hendler, 2016,“With Love, from Me to You: Embedding Social Interactions in Affective Neuroscience”（“带着爱，从我到你：将社会互动嵌入于情感神经科学”）[11]。
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运用脑科学研究方法阐明由“生物—生理—心理”过程内置于每一个体的社会性，这一新学科的名称是“社会神经科学”，英文是“Social Neuroscience”。在2015年新版的International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences （2nd edition）（《社会与行为科学国际百科全书·第2版》），收录了由Elizabeth Necka，Stephanie Cacioppo和John Cacioppo 联合撰写的词条，“Social Neuroscience of the Twenty-first Century”（“21世纪的社会神经科学”），摘要如下：
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