1702676370 行为社会科学基本问题 [:1702675934]

1702676371 行为社会科学基本问题 二、社会过程

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1702676373 这是由奈特引入社会理论的一个核心观念（Frank Knight, 1942, “Science, Philosophy, and Social Procedure”（“科学，哲学，社会过程”）[1]。奈特定义的“社会过程”（social procedure），被我融入怀特海的“过程哲学”和“思维方式”（Alfred North Whitehead, 1938, Modes of Thought［《思的诸模式》］, Free Press, 1968；可读商务印书馆2004年刘放桐中译本《思想方式》），从而可以表述为：社会过程是被社会认为重要的社会成员为感知和求解具有根本重要性的社会问题而参与（包括退出）的对话过程，如果社会治理是基于这一过程的，就称为governance by discussion（基于对话的社会治理）。

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1702676375 为区别于密歇根大学社会学家库利在1918年著作（Charles Horton Cooley, Social Process［《社会过程》］, Cornell University Library, 2009；华夏出版社2000年洪小良等中译本）里阐释的“社会过程”（social process）观念，奈特在1942年文章开篇指出，social process（被动社会过程）是机械的和被动的，服从因果律，是自然科学研究的对象，而social procedure（主动社会过程）是有机的和主动的，是人类的集体行动（被称为“社会行动”，于是可区分于“个人行动”），由于不是预先被决定的，故无法从因果律得到解释，也不是自然科学的研究对象。根据他的阐释，真正重要的社会议题，通过主动社会过程呈现出解决的各种可能途径，然后才是立法的和政治的被动过程。奈特认为，就此意义而言，立法和政治等等活动都只是主动社会过程的“外化行动”（overt action），服务于主动社会过程的积极对话并成为这一过程的暂时结果。

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1702676377 注意，根据奈特的定义，社会过程是充满“不确定性”的，即奈特在博士论文里着重与“风险”相区别的那种不确定性。当代学者有时用ambiguity（含糊性）而不用uncertainty，这意味着奈特的“不确定性”与这些学者的“含糊性”是等价观念。可是另一些学者也用含糊性来表示risks，并与ambiguity对立。所以，读者在检索当代研究报告时，不妨分别检索关键词“ambiguity”和“uncertainty”。这里，我推荐一篇发表于2016年10月的研究报告：Sasha Prokosheva, “Comparing Decisions under Compound Risk and Ambiguity: the Importance of Cognitive Skills”（“综合风险与含糊性条件下决策的比较：认知技能的重要性”）[2]。这篇报告的作者在引言里介绍了上述的三个关键词：风险、不确定性、含糊性。风险与不确定性之间确实存在本质差异，这是当代脑科学研究的一项主要成果。例如，日本的一组神经心理学家于2016年9月发表的研究报告：Hidehiko Takahashi, et. al.,“Ambiguity Aversion in Schizophrenia: an fMRI Study of Decisionmaking under Risk and Ambiguity”（“精神分裂症患者对含糊性的规避：在风险与含糊性条件下的决策的一项功能核磁共振成像研究”）[3]。这些作者发现，虽然，精神分裂症患者与正常被试表现出同等程度的“风险”态度，但与正常被试相比，精神分裂症患者对含糊性条件下的决策的容忍度显著更高。实验结果意味着，人类已演化形成了应付不确定性的专业化脑区，与应付风险的脑区几乎完全不重合。不确定性决策，与风险决策相比，由于缺乏可计算的数据，故而判断力是正确决策的最重要因素，而不是计算能力。精神分裂症恰好就是判断力发生了障碍，参阅Catherine Bortolon, et. al., 2016, “Further Insight into Self-face Recognition in Schizophrenia Patients: Why Ambiguity Matters”（“关于精神分裂症患者自我面孔识别的进一步思考：含糊性为何是重要的”）[4]。

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1702676379 如上描述的“社会过程”，是一种抽象概念，所以适用于一切社会，以及，如前述，适用于任一社会的不同层次—从微观的（鲁滨孙和“星期五”的两人社会）到宏观的（全球治理）。此处关键的环节不是定义“自由对话”，而是定义“被认为重要的社会成员”。因为，正是这些社会成员承担着“感知和求解具有根本重要性的社会问题”之社会职能。在全体社会成员当中，谁被认为是重要的？这是社会生活的首要问题—通常由已获得重要性的社会成员达成关于社会成员之重要性标准的共识。在演化视角下，我们可以想象存在许多不同的社会，那些无法感知并求解具有根本重要性的社会问题的社会，长期而言，将被自然选择（物竞天择）的力量淘汰。那些生存下来的社会，它们的社会成员当中被认为“重要的”社会成员，或多或少（在没有被物竞天择的自然选择力量淘汰的程度上）履行了“感知并求解具有根本重要性的社会问题”之社会职能。这些社会成员通常被称为“精英”，这一语词主要因为社会学家米尔斯的著作《权力精英》而流行天下（Wright Mills, 1956, The Power Elite, Oxford University Press）。而所谓“精英失灵”现象，特别指称的是在转型期社会，被认为重要的社会成员却普遍丧失了感受并求解“具有根本重要性的问题”之能力这一现象。精英失灵还意味着，有能力感受并求解具有根本重要性的社会问题的社会成员并未被认为是重要的社会成员，因此他们的声音不被社会倾听。这一现象，通常被称为“精英错位”（真正的精英不能获得精英之社会地位）。

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1702676381 奈特强调指出，一个社会在多大程度上是民主的，不在于它的宪法或它的政府怎样表达，而要看它的主动社会过程在多大程度上不被操纵。奈特在其他文章里探讨“操纵”的各种形态，他认为“说服”在很大程度上涉嫌操纵。显然，这里出现的议题首先是政治哲学的，涉及“自由”“民主”“正义”“权利”“传统”等观念的界说，其次涉及这些观念在社会科学各层次的正确表达。奈特认为，“自由”“行动”“问题求解”，这三个观念只是同一事实的不同面相。奈特深受黑格尔的影响，根据黑格尔的历史哲学思路，自由，仅当它落实为行动时才可实现自身。我在以前的文章里，试图在中国语境之内澄清这些观念，或许我还需要再澄清（汪丁丁，2007，“民主的要素及其文化表达”，《新政治经济学评论》第3卷第3期）。

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1702676383 事实上，奈特在1942年文章里颇费篇幅探讨社会行动与个人行动这两观念之间的联系。因为，社会行动（即主动的社会过程），同时就意味着每一参与者的个人行动。只不过，全体参与者的“个人行动”之间达成某种协调，为了求解社会议题。另一方面，奈特指出—可以基于米德阐释的“社会自我”观念，并且，也可以基于策略互动，若要清晰界定个人行动几乎是不可能的。例如，经济学理性选择模型，假设个人有“偏好”，然后可以有个人行动，但个人偏好很可能通过参与社会过程而改变（参阅Kenneth Arrow, 1951 & 1963, Social Choice and Individual Values, 2nd edition［《社会选择与个人价值》第2版］, Cowles Foundation）。其次，如果社会行动的参与者相互之间存在博弈行为，则社会行动将以“社会博弈”为前提，并且首先依赖于各种可能的博弈均衡。

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1702676385 奈特写这篇文章时，博弈论尚未成熟，尤其是关于不完全信息的博弈理论，只在1970年代才得以确立。奈特的社会过程学说，不仅需要等待博弈论的成熟，而且需要等待更晚近成熟的机制设计与社会目标的可实施理论，参阅：Hurwicz & Reiter, 2006, Designing Economic Mechanisms（《设计经济机制》）, Cambridge University Press。另一重要的参考文献来自社会学领域，由威斯康辛大学麦迪逊校区的社会学讲座教授奥利弗发表于著名的社会学年鉴：Pamela E. Oliver, 1993, “Formal Models of Collective Action”（“集体行动的形式化模型”）[5]。奥利弗教授的这篇综述文章开端批判性评价了中国读者熟悉的奥尔森《集体行动的逻辑》（Mankur Olson, 1965, The Logic of Collective Action: PublicGoods andthe Theory of Groups［《集体行动的逻辑：公共物品与群体理论》］, Harvard University Press；上海三联出版社1995年陈郁等中译本），十分全面且具权威性，由奥尔森理论的内在困境开始综述晚近的理论发展。奥利弗概括，集体行动的模型，形式化的（即可能建立数学表达的），一共有四类：

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1702676387 （1）single-actor（单独行动者）模型，行动者必须假设他所在的群体行为是给定的，尤其是规模很大的群体内的个人，通常可以有这样的假设，例如“critical mass” theory（大众质量的阈值理论）假设大众行为持续平庸，但在某一阈值出现一个反潮流的英雄人物，于是大众追随英雄突破了平庸；

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1702676389 （2）interdependent aggregation（相互依赖的行为集结）模型，这时需要假设参与集体行动的个人偏好是给定的，这些有不同偏好的个人行为相互影响（例如“合作博弈”假设的特征函数），并通过特定方式（例如在给定合作博弈的特征函数之后出现的“结盟”）集结为集体行动；

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1702676391 （3）collective decisions of individuals with different interests

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1702676393 （不同利益个体的集体决策）模型，由于群体内的个人有许多不同利益，集体行动只能在这些个人利益的交集上获得定义，典型的理论是“俱乐部经济”，但每一俱乐部的每一成员可能同时还是其他许多俱乐部的成员；

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1702676395 （4）dynamic interactions among collective actors and their opponents（集体行动者及其对手的动态交互作用）模型，这里出现了行动中的不同群体之间的博弈过程，例如“冷战”时期资本主义与社会主义“两大阵营”之间的博弈，伴随着阵营内部各国之间的相互作用，而且阵营内部各国相互作用的结果可以改变两大阵营之间的博弈策略，或者出现相反的动力学过程，两大阵营相互博弈的策略影响阵营内部各国之间的相互作用。关于集体行动中的囚徒困境问题，我推荐一篇由社会学家写的综述文章：Douglas D. Heckathorn, 1996, “The Dynamics and Dilemmas of Collective Action”（“集体行动的悖论与动力学”）[6]。

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1702676397 奥利弗概述的四类形式化模型，对理解奈特的社会过程学说非常重要。不过，逻辑分析本质上不可能涵盖未出现的经验，故而这些形式化模型不能完全刻画社会过程之为一种涌现秩序。例如，需要求解的社会议题本身通常也是在社会过程中涌现出来的，这就相当于假设，在阿罗的社会选择模型里的社会可选方案集合，与社会选择“共生演化”，而不是预先给定。有鉴于此，我倾向于将奈特的社会过程学说与哈耶克的涌现秩序学说结合在一起，称为“奈特—哈耶克”思路。奈特生于1885年，哈耶克生于1899年，相当于奈特的“学弟”，又相当于弗里德曼这一代人的“学兄”。当然，若认真考察思想史资料，“奈特—哈耶克”思路也不妨改为“哈耶克—奈特”思路。因为，哈耶克写《感觉的秩序》是在他高中毕业时期，远早于奈特为《伦理学》杂志撰写关于“社会过程”文章的时期。况且，奈特的学术兴趣从未完全集注于任何主题，而哈耶克的注意力，他在关于“心智的两类型”的一个由伯林关于心智的两类型（狐狸和刺猬）的言论引发的脚注里的自述，哈耶克是“刺猬”类型—他一生只知道一件大事。奈特被芝加哥学派弟子们公认为“伟大的教师”，可见他知道许多事情。我自己不认可伯林的“狐狸—刺猬”两类型说，我或许更认可哈耶克的“模糊—清晰”两类型说。事实上，哈耶克自述是“模糊型”头脑，我认为同样明显的是，奈特的头脑也是模糊型的。以模糊型的头脑而提出两类型说，颇有讽刺意味，不足征。相比之下，詹姆士的“软心肠—硬心肠”两类型说或许更透彻。

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1702676399 在同一篇文章里，奈特指出，社会过程的参与者的个人偏好，不论他们之间如何博弈，最终可归结为三项核心价值“真、善、美”的指引。在这三项价值当中，对社会过程而言，“真”（这一英文单词的汉语对应既可以是“真相”也可以是“真理”）是首要的。因为只有基于真，才有个性的正确发展（即社会自我的人格的正确塑造）。就此意义而言，社会过程承担着核心的认知功能。如中国“盲人摸象”的寓言描述的那样，在任何社会里，奈特坚信，对任何文化而言，真（逻各斯），只能通过对话呈现自身。所以，奈特相信，求真，这是任何个人任何社会任何文化里的社会过程的核心价值观。这里，我推荐一篇关于集体行动的认识论的文章：Sara Rachel Chant & Zachary Ernst, 2008,“Epistemic Conditions for Collective Action”（“集体行动的认识论条件”）[7]。这篇文章是2008年发表的，故相当于从当代学术立场为奈特的社会过程之为知识发现过程提供了新的论证。在社会交往过程中发生的新知，被称为interactive knowledge（交互知识）。这是一种涌现性质，交互知识不可能被还原为任何参与社会交往的个体原有的知识。

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1702676401 中国文化是西方文化的“他者”。在古典的真善美三者当中，或许，孔子主张以“善”为核心价值，庄子主张以“美”为核心价值。又或许在儒家成为主流传统之前，天下之人，不入墨翟尽入杨朱。墨家与杨朱，恰构成“天下为公”和“天下为私”的对立统一学派，似乎都以“真”为核心价值。而且耐人寻味，这两家学说不久便都被主善的儒家和主美的道家遮蔽了。或者说，儒家主善是以善为真，道家主美是以美为真。又或者说，真善美，在中国文化里从不分离，三而一，一而三。

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1702676403 以上的中西文化讨论意味着，不同文化关于“真”，有不同的理解，或确立了不同意义。对一位尼采视角下的西方人来说，求真就是要知道真实。电影The Truman’s Show（《楚门的世界》），金·凯利扮演主角楚门（Truman Burbank），他之所以突然发现自己不幸福，仅仅因为生活不再是真实的。西方“求真”的哲学可追溯至柏拉图，例如“洞穴隐喻”。与金·凯利扮演的楚门对应的哲学场景，最著名的想象，称为“体验机”（experience machine）或“幻象发生器”（illusion machine），出现在诺齐克的著作里，例如《无政府、国家与乌托邦》或《哲学解释》。中国人通常没有如金·凯利扮演的楚门那样强烈的求真意志，我在课堂问卷调查得到的印象是，多数中国学生宁愿在诺齐克的“幻象发生器”里度过一生，他们认为这就是“幸福”。在西方文化传统里的人，多数不愿意生活在幻象里。真实不能依赖于主观想象，它由独立于主观意识的“事实”构成。

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1702676405 与诺齐克同样著名的哲学家普特南，在名著《理性、真理与历史》第1章，想象了与诺齐克的“幻象机器”同样著名的“钵中脑”（brain in a vat）。极而言之，他想象全人类“其实”都是外星人保存在营养液的大缸里的许多大脑，人与人之间的交流其实是钵中脑与钵中脑之间的交流。我认为普特南这一想象，至今有效。凡试图以逻辑矛盾反证人类不可能是钵中脑的，应考虑“人类思想永远无法摆脱自相矛盾”这一可能性（哥德尔定理）。

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1702676407 不论如何，西方人的求真意志陷入无法解决的现代悖论之中，这是尼采看到的结局：事实依赖于人（诸神退隐），因人而异（诸神之争），求真意志走向价值相对主义（虚无主义）。对一位宋明理学视角下的中国人来说，求真，“格物致知”，就是要明“理”，而且“理一分殊”，天下人同此心心同此理，返求内心，即可明理。中西两种不同的思维方式，导致中国人的自性化是“内在超越的”，而西方人的自性化是“外在超越的”。由此甚至可以推测，中国的文化无意识以“内在超越”为各种可能原型的表达，而西方人的文化无意识以“外在超越”为各种可能原型的表达。

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1702676409 当然，内在超越的自性化过程，很难形成基于对话的社会过程，从而很难外化为任何立法和政治过程。这里，奈特指出，只要个性尚未启蒙从而不对传统社会持批判性思考的态度，立法就毫无意义。韦伯和奈特对人类社会形态的基本分类是：（1）传统社会，这里只有基于神谕、禁忌以及习俗的社会治理；（2）现代的，这里发生了启蒙的个体，于是形成涂尔干所说的“有机社会”；现代社会又可分为“军事的”和“协商的”两大类型。

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1702676411 生活在“传统社会”里的个体行为，是缺乏反思的生物行为，因为个性尚未启蒙。生活在现代社会里，如果不是在军事化时期，则发生奈特承认的有意义的立法问题，因为启蒙了的个体根据不同的生活经验反思既存法律，并试图修正或违背既存法律以求得更美好的生活。立法过程面对的根本问题（由此而使外化的立法过程获得主动社会过程的意义），奈特指出，就是：法的修正将导致未来怎样的法的修正，从而这些修正能否使社会发展为更高水平的文明，亦或使社会因失稳而瓦解？换句话说，社会过程需要讨论的立法议题是：什么样的变法是正确的？以布坎南毕生关注的立宪学说为例，如果现任国会通过修宪，使修宪必须达到的4/5多数的投票原则改为简单多数投票原则，那么，未来的修宪将比现在容易得多，宪法沿着这样一条路径的演化是否正确？当然，也可想象未来修宪更容易，所以未来还可将修宪的投票原则再改为4/5多数原则。由此可见，选择哪些人担任立法代表，尤其是第一届立法代表—不仅涉及基本框架是否确当，而且可根据对基本框架正确性的信念使未来修宪极难或极易，对立法的演化而言至关重要。

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1702676413 政治之为主动社会过程的外化，旨在落实社会过程确认为正确的变法过程。奈特宣称：对于政治而言，唯一重要的命题就是政治机构及机构内的政治过程充其量只有第二级重要性。自由社会的真义在于，每一社会成员都是“目的”，而不是实现他人目标的“手段”，故而每一社会成员都应被纳入社会过程之内，并在这一意义上构成“民主政治”。

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1702676415 我们知道，与他的芝加哥学派的弟子们不同，奈特不信任自由市场经济理念。由于完全无约束的市场竞争倾向于垄断，并且由于财富权力的累积倾向于产生绝对的权力，奈特多次提醒学生们关注“市场的自由演化可使自由完全消失”这一命题（Warren Samuels, ed., 2005, “Courses from Frank H. Knight 1933-1934”（“来自奈特的课程：1933—1934”）[8]。在1942年发表的这篇文章里，他继续批评对古典自由主义信条的无条件信任：必须否定这样的假设，即仅仅依靠“消极自由”就可维持自由竞争。哪怕是完全竞争，也未必不导致邪恶。极端不平等的个体之间的等价交换可以产生根本性的非正义（就“分配正义”的准则而言），因此，完全无限制的“交换正义”或“自由放任主义”，长期而言可能使实际上的自由消失殆尽。我们都知道著名的伯林关于自由的两个面向的论述（Isaiah Berlin, 1958, “Two Concepts of Liberty”［“自由的两种观念”］, in Berlin, Four Essays on Liberty［《自由四论》］, Oxford University Press, 1969）。伯林自己解释过，不应将消极自由与积极自由相互隔离，因为他说，这两种自由只是自由之两面。例如，我们可以立法保护每一个人吃饭的自由。根据小密尔《论自由》确立的自由主义传统，“保护”就是防止他人侵犯的意思，这当然是消极自由的立场。可是，如果有人完全没有饭可吃，根据消极自由的立场，政府不理此事。森的思路是更积极的一种，他要求每一个人有“免于饥饿”的自由。也就是说，如果有人完全没有饭可吃，那么政府应干预此事，为了保护这些饥民“免于饥饿”的自由。恐怖主义袭击之后，2001年，小布什在总统就职演说结尾时重申洛克的人权观念时，增加了一项：“免于恐惧”的权利。这就意味着，如果任何美国公民感受到任何威胁时，美国政府可以干预。显然，这样的宣言代表一种未经反思的过于积极的“自由”态度。我说“未经反思”，是因为，稍许反思可知，一个人感受到的威胁很可能来自应受保护的另一个人的合法行为。与此类似的情形是，中国政府是否要为股灾时期散户的损失负责，或改用小布什的宣言：股民有免于恐惧的权利。稍加反思可知，这当然是荒唐的权利诉求。它的荒唐在于，由政府保护股民在股市里免于恐惧的权利，最终结局就是取消股市。

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1702676417 抽象而言，黑格尔《法哲学原理》（商务印书馆1961年范扬、张企泰中译本，所据为1921年德文版，且有贺麟“评述”）建议的自由原则最公允：“等度”自由，它要求每一名公民反思自己的权利诉求是否能够扩展为全体公民的等度诉求。等度并非相当或平等，而是根据每一个人的具体情形，口语所说：意思到了就好。盲人的等度诉求，在目前技术条件下，通常不包括“看”的自由。这些例子表明，人们关于“自由”的态度，是一个连续谱系，偏离中庸立场之后，可以显得过于消极，也可以显得过于积极。关键就是这一中庸态度，依赖于具体情境，这一性质，常被称为“情境依赖性”。黑格尔以德文写作，“法”这一单词的德文同时也包含“权利”和“正当性”这两涵义。于是，德文的法哲学，意味着英文的“法哲学+政治哲学+道德哲学”。

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1702676419 有理由相信，奈特对自由市场学派的批评针对的，我推测，是哈耶克。因为，哈耶克那时追随米塞斯，全力投入于1930年代后期关于中央计划经济能否有效配置资源的“社会主义大论战”。根据哈耶克的自述，那一时期的思考不仅导致了《通往奴役之路》，而且使哈耶克完全转入政治哲学和社会理论的研究领域。奈特赞赏19世纪政治自由主义者的立法努力，他说他们只是逐渐才意识到累进所得税及普惠性公共开支的重要性，尤其是让穷人的孩子与富人的孩子享有平等的免费教育，这是防止自由放任主义可能导致的诸种邪恶的或许最有效的公共政策。奈特赞赏的这一努力，代表人物是小密尔和他的老师边沁。众所周知，因为桑德尔的“正义”讲演而著名，康德的“道德律令”难以应付现实世界里的道德困境。唯此，边沁的功利主义道德哲学才经久不衰至今仍符合大多数普通人的道德观。虽然，边沁的口号“为了最大多数人的最大幸福”绝不帮助我们做决断。例如，扳道岔实验，以及我们在日常生活遇到的大量类似的道德困境。我认为，功利主义原则只为我们的决断提供了一类理由—在若干同样有说服力但要求我们做不同决断的各类理由当中。康德的原则被称为“义务论的”，相对于边沁的原则，基于义务论的道德决断有一项优势，那就是，我们不必无休止地权衡行动带来的各种可能后果。而在基于功利主义的道德决断之前，我们需要收集信息并判断每一决策可能带来的各种后果是否符合“最大多数人的最大幸福”这一原则。因此，边沁的原则也被称为“后果主义的”。在许多现实情境中，信息不可能完备，于是我们的决断只能基于常识，或直觉，这样就为决断提供了第三类理由。

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