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制度是如何形成的（增订版） 四
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另外一些社群主义学者，因为某种认知的角度或为了某种学术的和社会的功利，没有这样理解麦金太尔，没有理解从哲学理想层面到实践操作层面之间的困难——如果不是不可能的话，而试图依据社群主义的伦理原则来重构西方社会。他/她们构建出关于理想社群的画图，以他/她们的政治主张作为社群的公共美德，同时又试图诉诸当代西方的政治法律制度来构建这种理想社群。他/她们认为现有的政治法律制度所体现的价值和原则仅仅是一种人为的选择，是相对的，是一种“虚假的必然性”，因此只要通过争夺文化霸权，就可以改造这个社会，改造社会政治法律制度。[6]在法学界，以昂格为代表的建构主义批判法学，以及一些激进的女权主义者，就是这种社群主义的代表。
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对于这种追求实践的社群主义，我们同样可以提出种种疑问：在今天当代西方社会碎裂化的道德共同体中如何获得一种不是在概念上而是在实践上众口称是的道德目标？即使获得了普遍的认可，又应如何对待社群中必然会存在或迟早会出现的少数不认可这些目标的人和那些试图变革创新的人？如果这种高度认同的道德追求在实践上出现了重大偏差怎么办？在现代的流动社会中，而不是在那些偏僻的小型社区中，又由谁来保证这种道德得到切实执行？如何防止这个社会的成员或临时的来访者——例如一个外来投资者——违反这种公认的道德？所有这些问题都不是一个社群主义的理想所能回答的。
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我在其他地方已提到过分强调道德一致以致缺乏必要弹性可能给社会带来的危险，[7]不再重复。在这里，我仅仅从法律关注和要求的技术操作层面来分析女权主义者提倡的以“关怀道德”，作为法律制度原则的主张，何以不可行。所谓“关怀道德”强调的是，一个社会中的人都应当互相关心、互相爱护、互相帮助；这不仅是一种道德义务，在一些女权主义者看来，而且应成为一种以制裁保证的法律义务。但是，如果有一个孩子落入游人云集的昆明湖，无人来救，或有些人来救了，还有些有能力的人没有来救，我们应当如何处理这个问题？按照这种社群主义的主张，似乎应当处罚那些未履行这一法律义务的人以维护这种“关怀道德”。然而这一看起来正当的理想，在司法上却难以操作。由于游人很多，落水是偶然事件，我们无法划定谁对这一孩子负有符合社群主义的法律义务，一旦要划定（例如，以落水者为中心100米为半径内的所有人员都有这种义务），这种划分必定具有专断性——有什么理由距离100米和100.5米的人差别就那么大？而且在实践中，我们又能依据什么标准判断一个人履行了或没有履行——伸手救援？跑步过来？呼唤他人？——这一义务？即使这一切在技术上都不成问题，也由于需要数量惊人的司法执行人员和辅助人员来辨识和确定责任，其社会费用也高得惊人，最终将阻遏这种法律实践——而这还仅仅是一个小小的事件！在我看来，任何一个现代的、开放的社会都无法长期承担这种费用；这也就意味着，不可能长期坚持这种听起来似乎完全正当的社群主义实践。这也就是为什么，即使在中国社会中，尽管人们屡屡谴责见死不救，也有不少人试图以立法来解决这个问题，但这种立法至多只能是纲领性的、导向性的，除了极个别的情况外，基本无法付诸司法实践；这种立法实际上已经失去了法律的意义。
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制度是如何形成的（增订版） 五
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说了这么多，并不意味着我完全赞同自由主义和个体主义，反对社群主义。与前述第二节的观点相一致，我认为，作为实践的“主义”及其理论形态都要受制于具体的社会语境，而个人的倾向性并不那么重要。
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就中国社会的整体来说，随着中国的改革开放、经济发展、人员流动，社群主义很难具有太大的实践意义。就一般趋势来看，中国社会将变得更为自由，人也将更为个体化。但是，社群主义，无论作为实践还是理论，对当代中国都是不能忽视的。简单说来，首先，由于中国地域广阔，各地经济发展不平衡，在中国的一些农村地区，社群仍然是社会生活的基础，因此存在着一种实践上的社群主义。了解社群主义的理论则可能有助于我们理解这些地区人们的生活、行为方式和情感，有助于我们辨析其“利弊”，有助于防止脱离社会背景、轻易地以某种自由主义理想和法治来改造这些社区。[8]其次，社群主义和自由主义的论争有利于我们看到它们各自的弱点和欠缺，因此对正在现代化的中国保持一种比较谨慎的、因此注意反思的态度，注意通过社会的公共选择在个体与社群之间在实践上保持一种张力。对社群主义理论的研究和反思则是这种努力的一个必要组成部分。
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最后，从个人经验来看，我多少总有点觉得，理论形态的“主义”之争，往往有夸张的倾向。不仅在西方社会中学术之争往往是推进不同利益集团的利益的工具；而且在学术市场的竞争中，夸张化的强烈对比也往往是获取学术或智识之接受空间的有效广告。在利益这个放大镜前，一些理论上的差异都被放大了，甚至似乎是势不两立。而在实践上，这些问题也许不那么严重，甚至可能根本不构成真问题。因此，在承认差异之时，我们又切不可将学术广告过分当真，甚或自己也进入这种为标新立异而标新立异的游戏。马克思的名言——“哲学家只是如何解释世界”——其实是看得挺透的。
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1997年2月19日北大蔚秀园
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[1] 原文载于，刘军宁、王焱、贺卫方编：《公共论丛》卷4，三联书店，1997年。
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[3] Aasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed., University of Notre Dame Press, 1984;《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年。
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[4] 请看，Robin West, “Jurisprudence and Gender,” 55 University of Chicago Law Review 1 (1988)。
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[5] 同前注2，页263。圣本尼迪克特（St. Benedict,480-547），意大利人，天主教隐修制度和本笃会的创始人。
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[6] Robert Mangabeira Unger, False Necessity, Anti-Necessitarian Social Theory in the Service of Radical Democracy，Part I of Politics，a Work in Constructive Social Theory, Cambridge University Press, 1987.
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[7] 参见本书，《把道德放在社会生活的合适位置》，注5及其相伴正文。
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[8] 可参看，苏力：“秋菊的困惑与被告山杠爷的悲剧”，《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996年。
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制度是如何形成的（增订版） 经济学帝国主义？[1]
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我决起而飞，枪榆枋而止；时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为？
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——《庄子·逍遥游》
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《中国制度变迁的案例研究（第1集）》[2]是一本经济学家的个案研究报告汇编。但是如果不是从作者的学科出身来阅读这本书，也不过分关注它所借助的学术术语之出身门第，并因此得以摆脱对此书的经济学的定位，我们可以从中读出在学界看来许多属于其他学科的研究内容。对于关心改革中的中国社会的诸多学科、特别是法学的学者来说，这都是一本扎实、有见解、有启发的书；尽管在理论层面，它也许还没有提出更为一般的原理或核心概念，但有些篇章相当惊心动魄，发人深省，对我们的一些习惯看法提出了挑战。对于这本书的成就和不足，一些经济学家已经做出了细致且有说服力的评论，[3]无需我再来“叨叨”。引起我思考的倒是一个近年来颇为流行的说法：“经济学帝国主义”。
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