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Man，when perfected，is the best of animals; but if he be isolated from law and justice he is the worst of all. （Aristotle, Politics, 1253a 25. tran. Ernest Barker. Oxford University Press, 1995）
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这里用的正是“法律”一词。
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中译“礼法”在英译文中竟成了“法律”，这个变化十分有趣。究竟“礼法”还是“法律”更符合亚氏原意，这个问题暂可不论。首先弄清二者异同倒是很有必要的。
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礼法也好，法律也好，都是一定的社会规范。不过，就二者范围而言，法律远较礼法为狭。相对于道德、宗规、习俗、礼仪，法律只是各种社会规范的一支，有比较确定的内涵。礼法则不然，它包罗万象，几乎是全部社会规范的总和。举凡伦常纲纪、礼仪习俗、法律政令、典章制度，都可以归在礼法里面。在这层意义上，它是不易确定，难于把握的。这或许可以部分地说明，为什么在现代生活中，“礼法”竟成“死语”，而舶来品的“法律”倒成了正宗。
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说“法律”是舶来品，可能要损伤国人的自尊心，但这是事实。中国人大谈“法”、“律”，至少也有两千年历史了。管子云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”这里，“法律政令”虽然连用，仍不过是单字的集合。要把“法”、“律”改造成一个有独立意义的合成词，还要等两千年，直到19世纪末叶，那个“弹丸小国”的东邻把用我们的材料加工成的各色货物，暴雨般倾泻在我们的生活中。只说改“法”、“律”为“法律”这一项，就不能不叹服日本人的聪慧与独创性。有了这项创造，我们才开始窥见另一世界的奥秘，尽管这种反省并非时时都有，人人所能的。
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“法律”与“法”、“律”，实在是两种很不相同的东西。前者虽然是中国的“原料”，日本的“成品”，根子却深植于西方的土壤。西人的法观念怎样，这里不可详论，不但因为其定义繁多，更因为观念有一时一地的差异，难以一言尽之。所能做的，是找出一两种恒久的传统，可以为叙述的前提，也可以为参照的依据。
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还在古代希腊的成长时期，法律就已被人看成权利的保障。如智者吕哥弗隆所言，法律只是“人们互不侵害对方权利的保证”。久而久之，表明法律的那个字竟与权利成了同一个字。如拉丁文的Jus或法文的droit。这就产生了两个重要结果，其一，权利多种多样，有政治的、经济的和社会的，于是，法律保障权利的功能也不能不扩展到社会的各个领域。其二，权利总是彼此冲突的，不但个人之间如此，社会集团之间亦如此。所以，对权利以及权利的保障可以有完全不同的价值判断。由此衍生出正义的观念。这样，法律又一般地同正义产生联系（justice，即正义，另一含义是司法）。这两点，在我们的“法”、“律”里面是看不到的，因为它们开始就与权利无缘。先秦言法，商鞅以后则改说律，其实，这两个字可以互注，意思是一样的。“夫法令所以诛暴也”（陆贾：《新语·无为》），其意在“禁暴止奸”，使百姓“畏而知警，免罹刑辟”（康熙上谕，《大清圣祖仁皇帝实录》卷八十四）。这差不多就是中国古代法的唯一功能。用今人的法律观来衡量，这种以刑惩为能事的“法”、“律”不过是现今众多法律部门中的一支，而且未必是最重要的一支。弄清了这一层，我们就可以明白，为什么中世纪的罗马法学者可以把法律看成是组织社会的基本模式，我们的先人却不可以；为什么西人会有法律至上的信念，中国人却不会有。
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说到至上的信念，中国人也是有的，相对于西人的法律至上，我们可以说中国的传统是道德至上。
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“礼法”连用，大概是汉以后才时兴起来的。先秦儒法之争，主要是礼与法、德与刑的对立。儒法合流，“礼入于法”，乃是汉代以后的事情。不过，虽则“合流”，主次还是分明的。所谓“德主刑辅”，所谓“明刑弼教”，突出的乃是礼对于法的支配，法对于礼的服从。使父子得相隐匿；列服制图于律首，按血缘亲疏定罪，这些都是很好的例子。其实，把法律的目的说成是对于善德的促进，也是西方的一大传统。所不同者，亚里士多德倡言的善德绝非“君君臣臣父父子子”的礼，而与古代社会的正义论有密切关系。再者，法律要促进善德，却不可以泯灭它与善德的界限。托马斯· 阿奎那将人法置于神法之下，使人法服从于神法，但他不允许人法干预灵魂的事情。洞悉人的内心远非人力所能及，那是神法的职责。中国人不然，汉儒董仲舒以春秋大义为断讼依据，讲的是“原心定罪”。法律可以直探人心，这要归因于礼与法的合一。古人有“礼防”一说，强调的是礼“禁乱止恶”的功能，“夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也”（《礼记·经解》）；它与法的不同，在于它只是“禁于将然之前”，而法则是“禁于已然之后”。（《汉书·贾谊传》）由于古人的法观念以及他们对于礼、法的看法，礼往往直接转化为法律规范，“法”则不过是罚则。古人云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《晋书·刑法志》）“人心违于礼义，然后入于刑法。”伦理纲常因为附有罚则而变成了法律，它对于人心的要求因此外在化为强制性的制度。《唐律》规定，父母在不得别籍异财，否则即为不孝之罪，依律处徒刑三年。因为此举“不仅有亏侍养之道，且大伤慈亲之心”（瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第16页）。又，父母虽亡，丧服未满而别籍异财者同罪。这里，法律所惩处的乃是其“忘亲之心”。综观世界各民族法律史，这种情形即便不是中国所特有，也肯定是以它为最甚的。无怪乎黑格尔曾发出这样的议论：“中国人的道德上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，或者彼此之间的礼仪规律。……道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法官执行的。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店，1956）先人的道德至上到了这种地步，实在是一大不幸。因为，法律做它力所不及的事情，只能是造成普遍的虚伪。道德的外在化最终可能取消道德本身!
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礼法与法律既有如此深刻的差别，怎么可以用来译同一个词呢?手边没有完整的英译本，英译采用“Law”（法律）一词的理由便无由知道。中译者吴寿彭先生倒有一段解释，说明他采用“礼法”一词的缘由：
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“诺谟”主要是解作“法律”，而各种“制度”也叫“诺谟”……古时有些或行或禁的日常事例，经若干世代许多人们仿效流传而成“习俗”，便是“习惯法”……又，初民祭神的某些仪式有时传布为社会共同遵循的礼节；各族先贤因大众的常情而为之节度，“礼仪”也可说是古代的生活规范。这些在希腊语中全都说成是“诺谟”。在近代已经高度分化的文字中实际上再没有那么广泛的名词可以概括“法律”、“制度”、“礼仪”和“习俗”四项内容；但在中国经典时代，“礼法”这类字样恰也常常是这四者的诨称。（亚里士多德：《政治学》，第170页注1）
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这样说来，以“法律”（1aw）作“诺谟”的对译不甚合适（虽然“诺谟”主要是解作“法律”）。不过，代之以“礼法”也未必恰当。虽然法律与其他各种社会规范的合一乃是早期社会的一般特征，但是，共同的语言现象往往掩盖着极不相同的内容实质。这一点由上文的分析即可证明。如果说，“法律”与“诺谟”的差距源于古今之别，那么，“礼法”与“诺谟”的不同则植根于中、西两种文化的深刻差异之中。
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吴先生是否有此自觉，或自觉到什么程度，我不大清楚。他之所以采用“礼法”一词，我想可能不外乎下面三种原因：第一，认为“礼法”正合“诺谟”原意；第二，虽非如此，但认为“礼法”最接近“诺谟”原意；或者第三，虽认为二者有巨大差异，但考虑读者（当然是中文读者！）的文化背景，姑且用之。这三点原因同样可以用来解释英译者的选择。但不管是出于什么原因，礼法与法律这两种译法表明的正是两种不同的文化态度，两种迥异其趣的文化本身。
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法辨：中国法的过去、现在与未来 “从身份到契约”：社会关系的革命——读《古代法》随想
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研究古代社会可能遇到种种的繁难不便，史料的稀少即是其一。在少而又少的材料中鉴别、评定，找出真正有价值的史料，则属另一种困难。
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19世纪英国法律史大师梅因提出了三种原始材料让我们注意。第一种是观察者对同时代较落后文明的记事，如塔西佗的《日耳曼尼亚志》。这类材料的可信程度较高，可惜数量极少。第二种是古人保存下来的关于他们自己早期历史的记录。这类材料数量固然可观，其可信程度却未必能成正比。关于这一点，只要了解一下我们自己的历史就够了。第三种材料颇为特别，那就是古代的法律。（见梅因：《古代法》，沈景一译，第69-70页。商务印书馆，1984）
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法律，尤其是古代法，并不像一般认为的那样，只是一种非常专门化的制度。它实是一面能够全面反映人类物质生活和精神生活的镜子。而且，由于种种原因，这种材料虽然不一定能够完整地留传下来，但多半是真实地保存下来了。因此，从这类特殊材料中，我们不难窥见各种古代文明的面貌，那些文明的创始者们，他们的思虑、生活、信仰、偏见……如果我们所注意的不仅是古代法，同时还是法律由古及今的运动，那我们就有可能描画出一幅人类社会的进化图景了。
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古代文明形态各异，但有一个近乎相同的起点：“人们不是被视为一个个人而是始终被视为一个特定团体的成员。”（梅因：《古代法》，第105页）换句话说，社会的单位是“家族”而非“个人”。由此产生了一些法律上的重要特征。首先，“个人并不为其自己设定任何权利，也不为其自己设定任何义务。他所应遵守的规则，首先来自他所出生的场所，其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令”（同上，第176页）。进一步说，权利、义务的分配决定于人们在家族等“特定团体”中具有的身份（贵族或平民、父或子、夫或妻等）。其次，财产权利与亲族团体的权利纠缠在一起，难以分离。在古代罗马，很长一段时间里，遗嘱不是分配死者财产的方式，“而是把家族代表权移转给一个新族长的许多方式中的一种”（同上，第111页）。在当时，继承本身主要是一种使死者的法律人格（身份）得以延续的手段（所谓“概括继承”）。财产的移转不过是其中一个附带程序，并不特别重要。再次，“个人道德的升降往往和个人所隶属集团的优缺点混淆在一起，或处于比较次要的地位”（同上，第73页）。实际上，不特道德责任如此，法律责任也是如此。古代法典中大量关于“株连”和血亲复仇的规定都是这种团体责任观念的表现。
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显然，具有上述特点的古代法不会向后人贡献出一部像样的民法，因为，它所代表的那种社会关系极大地阻碍了民事法律关系的发展。后者要求的是人们之间的平权关系，是方式尽可能便利的财产流转。这一要求的实现，意味着社会关系方面的一个重大转变。而这样一个转变，至少在西方文明所及的范围内是确确实实发生了：个人逐渐从家族中间分离出来，成为法律所考虑的独立单位。相应地，摆脱了繁复身份关系的纯粹财产形式也慢慢地出现了。在罗马帝国后期，这种情形就表现为家父权的式微，帝国公民权的普及和无限私有制原则的确立。这个转变的完成，在古代罗马用了差不多一千年的时间，若从西方历史上看，时间更长。虽然这个行程一再被历史事变所延缓甚至阻断，但它不曾永远停滞下来，而是顽强地持续着，一直到19世纪，即便是在今天，人们仍然能够感受到这一历史巨流的冲击。关于这个伟大的进程，梅因总结说：
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所有进步社会的运动在有一点上是一致的，在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。……用以逐步代替源自“家族”各种权利义务上那种相互关系形式的……关系就是“契约”。……可以说，所有进步社会的运动，到此处为止，是一个“从身份到契约”的运动。（梅因：《古代法》，第96-97页）
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这是《古代法》中最为精彩的一段话，尤其是“从身份到契约”一句，久为人知，已经成为一个著名的社会进步公式。
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按照最一般的定义，契约乃是一种基于自由合意产生的关系。身份则相反，在《古代法》一书中，这个词是指一种与合意无关的“人格状态”。在有的社会里，这种常驻不变的“人格状态”成为确定人们权利能力和行为能力的基准，而在另一些社会中，构成社会基本联系的是充满选择和变易的契约关系。这就是我们在欧洲古代与近代的两极看到的情况。在欧洲历史上，社会从这一极到另一极的运动，伴随着社会、物质和精神的一系列革命。谁也不能否认，个人意识的觉醒，人人平等理论的深入人心，正是这个伟大运动中最持久、最明显的胜利之一。
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“所有法国人都享有民事权利。”这是1804年《法国民法典》的第一个条款（按法典编排顺序，这个条款应为第八条，但从逻辑上说，它却是整部法典赖以建立的基本前提。这里所谓“第一个条款”正是在这个意义上说的）。所有现代意义上的民法典都是依同一精神建立起来的。因此可以说，这寥寥十数言里包含着一个崭新的原则，在社会关系领域，它意味着一场革命性转变的到来。把这个革命性的转变归结为契约关系的确立，实在有着超出单纯法条之外的含义。这里，我们不妨更进一步，对契约关系（相对于身份关系的那种社会状态）所包蕴着的社会历史内涵略加阐扬。
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