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人们常常认为，古代社会是简单社会，这当然有一定道理。但是在另一种意义上，又可以说它们也像现代社会一样复杂。它们要健康发展，要达到社会内部发展的微妙的和谐，也会产生同样复杂的要求。几乎没有什么社会可以同时满足所有这些要求，因此，任何一种文明都有它自己的缺陷。在最最辉煌的成就后面，往往留下了无可挽回的“败绩”，就好像某个器官的过分发达，抑制了其他某些器官的正常发育，终于使它们变得萎缩和畸形了。每一种古代文明，都可以提供不止一个例子，希腊法的悲剧即是其中之一。
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生活在民主制下的雅典公民，常常会为一些崇高的念头所激励。他们关心城邦，犹如爱护自己的身体；他们参加各种公共生活，从中学会治理的艺术；他们追求真理与智慧，创造了不朽的哲学。即使是在法律方面，他们也实现了他们在那种情形下可能达到的正义，且不说他们还贡献出那么卓绝的正义哲学。我们当然不能因为他们的法律不能为后人借鉴而苛求于他们。然而，希腊法的悲剧到底发生了。如果要对这个问题作一个合理的解释，我们就会发现，希腊法由一种生命力勃发的制度终而变成为博物馆中的古董，引发这一过程的，正好就是使希腊文明大放异彩的同一个原因。
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一种早期法律要想具有更为持久的生命力，需要满足许多方面的条件，而其中最根本的，是要脱离其他社会规范，获得某种独立地位，具有自己的独特形式。这在某种意义上，是要取得价值中立，这样一个过程，便是它的形式合理化。罗马法因此而传世，其他许多古代法制却因为不能满足这个条件，终于失去了活力。希腊法便是如此。
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梅因认为，法律以及由法律结合在一起的社会，在其早期很容易遭受两种特殊危险，一种是原始法律的僵硬性，这种僵硬性会把大多数人在生活和行为上的见解束缚住；另一种是，法律可能发展得太快，以致失去它稳定的存在形式。希腊法显然属于后一种。
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在西方法律史上，希腊法是我们所见最早的世俗法律制度，而且，它很早就摆脱了附在它身上的种种形式主义特征，变成一种灵活和富有弹性的制度。不幸的是，它始终没能与政治保持相当的距离。在民主的雅典，它成为捍卫民主最有力的武器，但同时也是公众舆论的工具。规模庞大的陪审法院乃是雅典民主的表征，也是它最坚固的堡垒。它确实很好地保卫了民主，但是牺牲了法律。固然，大多数陪审员都不乏政治热情和正义感，但他们完全不懂法律；雄辩家们虽然懂得法律，但他们要迎合听众，因为是这些人在判定事实真伪，决定法律的适用和被告的命运，而他们事实上主要不是需要法律，他们需要动人的言词、雄辩的演说，需要能打动他们的一切，眼泪、哀求、壮烈的场面、感人的景象。无疑，他们中的大多数是凭良心办事的，但他们所依循的正义原则，往往只是他们的个人好恶，是一些不知什么时候养成的偏见。他们不是把苏格拉底看成一个行骗的智者吗？他们不是因为苏格拉底不肯如他们想的那样行事而定了他死罪吗？在各种各样的动机里面，有些迹近荒唐。普鲁塔克曾记述过这样一件事：亚里斯泰迪兹与泰米斯托克利斯在海军政策问题上意见分歧，双方争执不下。于是雅典人动用了他们的民主武器：陶片流放制。这是克里斯提尼的伟大创造，目的是去除可能威胁到民主制度的权威人物，这时被用来解决政治纠纷。据普鲁塔克所述，投票进行之际，亚里斯泰迪兹在街上遇到一个不相识的近郊农民，此人因不惯于写字，便招呼亚氏，请他在陶片上写下亚里斯泰迪兹的名字。
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“但为什么？”亚里斯泰迪兹问道，“亚里斯泰迪兹伤害过你吗？”
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“没有，”这位公民回答，“没有。我从来没有见过他。只是，嗄！老听人把他叫做公正的亚里斯泰迪兹，我实在烦透了。
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亚里斯泰迪兹于是不再多说，就按这个人的意愿写了。（转引自赫·乔·维尔斯：《世界史纲》，吴文藻等译，第316页。人民出版社，1982）
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这也是一场审判，只是把法官的范围扩大到全体成年公民，让他们选择，究竟把流放10年的惩罚加到哪一个人身上。而在这里，决定了“公正的亚里斯泰迪兹”命运的念头不是很荒唐吗?的确，古希腊人中间没有现代人熟知的那种训练有素的法律专家，因为他们原本不需要这种人；他们到底没有能创造出像罗马法一般富有生命力的法律，也同样是因为，他们不需要这样的法律。古代社会粗糙的民主制的发达，抑制了科学的法律制度的成长。
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古希腊人似乎注定只是一个艺术和哲学的民族，在务实方面，他们远逊于古罗马人。正好比他们对知识只愿作一种贵族式的探究，他们在法律方面，更多偏爱抽象的正义。这固然使他们的法律免于僵化的危险，但在另一方面，也阻碍了一种持久的法律学制度的建立。关于这一点，梅因的总结是精辟的：
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一个社会对于某些特殊案件，为了要得到一个理想的完美的判决，就毫不迟疑的把阻碍着完美判决的成文法律规定变通一下，如果这个社会确有任何司法原则可以传诸后世，那它所能传下来的司法原则只可能仅仅是包括着当时正在流行的是非观念。这种法律学就不能具有为后世比较进步的概念所能适合的骨架。充其量，它只是在带有缺点的文明之下成长起来的一种哲学而已。（梅因：《古代法》，第43-44页）
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苏格拉底死了。他是被雅典的法律杀死的。但是今天，如果我们想要了解公元前4世纪前后希腊法的状况，却要到有关苏格拉底事迹的记载中去寻找，这不是很耐人寻味吗?
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法辨：中国法的过去、现在与未来 中古神学的理性之光与西方法律传统——《阿奎那政治著作选》读后
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西方文明常被人说成是基督教文明，这可以看作对西方历史上基督教重要作用的一种确认。当然，在事实的确认后面，评价可以不尽相同，甚至可以大异其趣。某些历史学家如汤因比，以宏篇巨帙讨论人类文明的命运，最后竟回到上帝，寄希望于大一统的宗教。而我们时常听到、读到的，又总使人把基督教与宗教裁判所、火刑、扼杀真理、摧残人性等种种“中世纪的黑暗”联系到一起。也许，这些都是事实，但肯定不是全部事实。
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1983年，哈佛大学出版了一本新书，书名是《法律与革命：西方法律传统的形成》。有趣的是，这本书开篇所讲的，既不是古希腊的哲学，也不是古罗马的私法，而是11世纪的教会改革。在它列举的一大批对西方法律传统作出贡献的人当中，有不少是教会法学家，甚至还包括几位著名的教皇。对这种写法，西方法律史，尤其是教会法的研究者大概都会欣然首肯，因为这里所讲的都是基本的史实。从这里出发，我们或许会注意到另一些更基本的事实：在罗马城惨遭劫掠，古代文明玉石俱焚以后的几百年里，造成普遍黑暗的并非基督教，相反，正是那些笃信基督的修士们，在黑暗时代，“保持了学问的灯光长明不熄”（G．F．穆尔：《基督教简史》，郭舜平译，第116页。商务印书馆，1981）。作为古代文明最后和唯一的见证人，基督教不能不承担起保存和传递文明火种的使命。一代又一代的神学家，吸吮着古代文明的乳汁成长起来。他们精通拉丁文，有精湛的罗马法知识，并且刻苦不懈地研习古代哲学。终于，他们按照罗马帝国的建制建立了教阶组织；仿效《国法大全》编订了同样出色的《教会法大全》；发挥天才的创造力，融古代宗教和希腊哲学于一炉，成就了基督教神学的宏大体系。这就是西方的基督教。
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评价西方历史上的基督教，是个值得认真去做的大题目。但在这里，即便只谈作为基督教之部分的教会法，也难免流于泛泛，莫如讨论些具体而微的小问题：某个人，某种思想，也许更为实在一些。基于此，我选定了13世纪的经院主义哲学大师圣托马斯·阿奎那，更具体些，考察他的法律思想。问题再具体不过了，但不可忘记大前提：基督教的传统，根本上只是西方文化传统的一个部分；它对于西方文明的影响，其实只是参与了西方文化传统的创造。当我们转而审视那位13世纪圣哲的思虑时，这是一个很好的出发点。
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古代希腊、罗马人以其无与伦比的天才和智慧，创造了令人惊异的古代西方文明。这种创造，虽然不能完全归之于审慎的行为，毕竟贯穿着理性的自由活动。公元5世纪以后，战乱频仍，劫掠的大火把一座座繁华的城市烧成废墟。古代文明的光辉日见消散，最后，终于为中古的黑暗所吞没。此后数百年间，到处可以见到愚昧、残暴、专横、以强凌弱、决斗和神裁法（神裁判［Ordeal］为欧洲13世纪以前流行的裁判方法，指包括对当事人施以水、火考验的各种诉之于神的断案方法）。直到11世纪以后，随着秩序的重建、城市和商业的复苏，新的理性生活方始恢复。当时，这种对于理性的热忱不但见于对古代法律的研习方面，更表现在神学的研究方法中，即在启示和教会的权威之外，引入“辩证法”，运用纯粹的逻辑推理来证明神学问题。于是，启示的真理之外，又出现理性的真理。在一些经院哲学家看来，两者并不矛盾，凡是理性能够证明的，都与基督教信仰一致，反过来，启示的真理也绝不会与理性相悖谬。这一点正是阿奎那坚持的看法。虽然阿奎那并不认为，仅凭理性可以证实所有的信仰问题，但他确实为理性留下一个相当广阔的领域。至少，在论及他的政治、法律思想时，我们不必求之于启示。
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阿奎那从两个方面为法下了定义。首先，法“是借以调节人类行动的理性的某种命令。”（《阿奎那政治著作选》，马清槐译，第124页。商务印书馆，1982。重点号为引者所加，下同。以下援引该书只注页码）论证如下：“法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行动准则或尺度。”而“人类行动的准则和尺度是理性，因为理性是人类行动的第一原理”（第104页）。这个定义着重讲法的性质。另一个定义则着眼于法的内容：法“不外乎是对于种种有关公共幸福的事项的合理安排，由任何负有管理社会之责的人予以公布”（第106页）。这个说法完全以亚里士多德为根据，亚氏曾言：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的。”（亚里士多德：《伦理学》，转引自上引书，第105页）
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上面两种定义虽然不离人类的法律，却也可以代表阿奎那对法的一般看法。因为，对于理性的强调，乃是阿奎那法律观中最为突出的表征。
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在阿奎那的神学体系当中，法律被分为四类：永恒法、自然法、人法和神法。每一种较低的法律都渊源于一个更高价值，而所有的法律最后又都被归因于上帝的理性。阿奎那写道：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君王所体现的’实践理性的某项命令。”而“宇宙的整个社会就是由神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”（第106页）宇宙间万事万物无不受永恒法支配。然而，理性动物却以一种特殊的方式受神意的支配。既然人可以控制自己的行动（当然是通过理性），并且支配其他动物，那就等于在一定程度上参与了神意。“这种理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。”（第107页）这里，自然法正好表明了上帝与人的某种关系。“我们赖以辨别善恶的自然理性之光，即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹。所以，显然可以看出，自然法不外乎是永恒法对理性动物的关系。”（第107页）从这里出发，再把自然法的箴规应用于个别的和具体的情况，“这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”（第107页），这就是人类法律的缘起。
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在从永恒法到人法的序列中，我们可以看到一条贯穿始终的线索：理性。法既然只是“理性的某种命令”，相对于永恒法、自然法和人法，就有神的理性、自然理性和人的理性，在这个意义上，法与理性实际是一回事，并且具有同样的归属关系。阿奎那肯定地说：“一切法律只要与真正的理性相一致，就总是从永恒法产生的。”（第111页）如果我们注意到圣托马斯在讨论这类问题时所持的理性立场，他这种强调理性的倾向是不难理解的。问题是，他反复申说的理性究竟是什么，引入理性的概念对他的法律学说有什么意义，放在一个更大的背景下看又意味着什么?这些，恐怕是人们更关心的。
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理性的概念可以从两个方面来理解，首先是其性质，其次是其内容。前一方面讲形式特征，是绝对的、不变的；后一方面谈时代内涵，是相对的、易变的。时常听人指责阿奎那的“理性”，斥之为阶级偏见，其实只论及“理性”的后一方面。而说某个历史人物的思想未能脱出某种局限性，也不过是在重复着尽人皆知的常理：人不可能超越历史。然而，正因如此，我们才更应由特定的时代去把握历史人物。这里，我们所注意的，更多是“理性”概念的前一方面，即其本身所具之特性。
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虽然阿奎那本人未就“理性”给我们一个完整的定义，但在他所处的时代，理性作为一种达到真理的方法，首先是与启示和权威相对的。这个意义上的理性，毋宁是一种方法，一种“理性动物”特有的能力。阿奎那写道：“力求按理性行事乃是人所特有的。……理性是从一般原理出发以达到琐细的事项的。”（第112页）这里，虽然有思辨理性（关乎必然关系）和实践理性（只涉及人类行为的偶然性）的各种差异，但“就理性的一般原理而论，不论那是思辨理性还是实践理性，对于每一个人来说都存在着一个真理或正义的标准，并且这是同样为人人所熟悉的”（第113页）。正因为如此，自然理性是可以把握的，上帝的法律也是可以理解的。圣托马斯在法律问题上坚持理性的立场，结果必然如此。
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