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这是一个吸收、融合和相互改造的过程。一方面，是按照自然法的模式改造神学，并使之理性化；另一方面是将古代朴素的自然法学说涂抹上一层神学的色彩，使之成为中世纪神学体系的有机组成部分。此时，我们所见的，是以中古方式改造和发展了的古代传统。
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四百年以后，经过神学改造的自然法再一次受到理性主义的改造。16世纪以后的理性主义直接受近代科学的影响，具有强烈的自然科学色彩，因而更为彻底。近代理性主义者如笛卡尔、斯宾诺莎等，对于以理性推论出政治、道德和法律的普遍原则或公理的可能性坚信不移。尤其是斯宾诺莎，他在自己的哲学里运用几何学的证明方法，试图建立一个精确的伦理体系，用自然科学的语言来描述自然法的规则。透过这种极端的做法，不难感受到那个时代的潮流。受此洗礼的自然法，神学的色彩渐渐褪去，旧的时代特征也已荡然无存，只有理论的基本模式，仍然保存依旧。古典自然法的奠基人格老秀斯写道：“自然法是正确理性的意旨，表明与理性一致的行为的高度道义性和与理性不一致的行为的缺乏道义性，显示这种行为或是遵照自然创造主——神的意旨，或是为神所不允许。”这里虽然一再提到神，但已完全没有了旧日的含义。对于近代的自然法论者来说，上帝的概念并非实体，它不过是某种较高价值如理性的代名词罢了。他们真正关心的，是人的理性，是表达了他们内心理想与追求的自然法。从历史上看，古典自然法论者的政治主张并不相同，但在坚持理性立场，认为实在法应当服从自然法这一点上，却是一样的。换句话说，把他们归入同一个历史派别的，与其说是共同的思想倾向，不如说是同一种理论模式。而这种理论模式，正是通过中世纪的神学才保存下来的。
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与古典自然法同时，并且在它之外，法律受理性支配的学说还通过另一途径获得发展。比如，在伊曼纽尔·康德的法哲学中，自主的人类理性据有至高无上的地位，乃是立法上绝对的和普遍的依据。这种唯理论的传统经由费希特等人一直传续至今，在施塔姆勒的法理学和约翰·罗尔斯的正义理论中依然可见。
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也许，无论格老秀斯还是康德都不认为他们的学说与阿奎那的神学体系有什么关系，而且事实上，圣托马斯的理性立场也确实与近代唯理论者的理性观颇有差距。但是，这些确实都是毫无关联的吗?宗教的理性观果然毫无价值吗?难道古代自然法观念不正是因为宗教上的原因才得以保存和加强，古代最杰出的思想家连同其理性观不正是首先在圣托马斯那里获得了新生吗?如果我们注意到11世纪前后理性生活获得恢复，注意到与阿奎那同时的各式各样的唯意志论和神秘主义派别，以及13世纪以后世界历史的发展，我们的结论可能会更公允些。
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作为中古经院哲学的集大成者，托马斯·阿奎那的神学体系有着多重思想渊源。其中不但有《圣经》的传统，有早期教父圣奥古斯丁的教义、格雷丁的《教令集》，而且融合了柏拉图、亚里士多德、斯多噶派、西塞罗和其他古代思想家的学说，这里所谈的，仅涉及其中的一个小小侧面。只以这些去评价一个历史人物，甚至一个世界性的宗教，显然是不够的。其实，本文的主要目的不是去评判圣托马斯或基督教的是非功过，我们只是把它们当作一些历史的中介来看待，在传统的生成与转化过程中，这些中介有着不可忽视和不容取代的作用。阿奎那写道：“法律是否有效，取决于它的正义性。但在人类事务中，当一件事情能够正确地符合理性的法则时，它才可以说是合乎正义的；并且，像我们所已经知道的那样，理性的第一个法则就是自然法。由此可见，一切由人所制定的法律只要来自自然法，就都和理性相一致。如果一种人法在任何一点与自然法相矛盾，它就不再是合法的，而宁可说是法律的一种污损了。”（第116页）这是一个斯多噶信徒久已熟知的理论，也是一个近代自然法论者乐于接受的主张。构成他们共同兴趣的，当然不是各不相同的时代内容，而是超乎时代的理论模式。正是在这里，我们看到了传统：一个决定了西方基督教的传统，同时也是被基督教发展了的传统。这并不奇怪，因为，基督教的传统，最终只能在传统的基督教中得到说明。
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法辨：中国法的过去、现在与未来 自然法今昔：法律中的价值追求
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《论法的精神》开篇这样写道：
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从最广泛的意义来说，法是由事物的性质产生出来的必然关系。（孟德斯鸠：《论法的精神》〔上〕，第1页。商务印书馆，1982。文中重点号为引者所加）
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这是一个自然法的定义。这样说有两层意思。第一，可以这样来界定自然法。孟德斯鸠说，自然法“单纯渊源于我们生命的本质”，是人类在组成社会之前接受的规律。（《论法的精神》〔上〕，第4页）第二，把法，首先是自然法，视同规律，正可以看作自然法论者固有的思维特征。
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今天看来，在具体的法律之上悬置一个抽象的实体，一个等同于规律的客观法，这种做法似乎有些幼稚可笑。因此，我们很难想象，从古希腊的哲学家，一直到近代启蒙学者，两千余年间，这样一种思考方式曾经占据过那么多智慧的心灵，唤起过如此纯洁高尚的理想。也许，我们不应简单地把它看成特定时代的偏见，一种幼稚可笑的怪想。如果我们拉开距离，以一种富于同情的眼光去观察它，或许能够发现，在它那幼稚而又偏执的面貌下面，隐伏着人类心灵热情而大胆的追求，这种追求不会随着一个时代的结束而终止，它将与人类同在。
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自然法观念的渊源必须追溯到公元前6世纪的希腊社会，理解这个观念本身，则可以从“自然法”的字面意义着手。
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“自然”这个词通常被用来指客观的物质世界，这种用法在古代和现代大概是一样的。所不同者，古代的物质世界同时还被看成某种基本元素或单一原则的表现，具有一种优美的单纯性。自然法的观念较为晚出，它显然是从更早的自然观念中衍生出来，因而带有前者的客观性质和单一色彩。然而，人们在提到“自然法”的时候，心中所指的仅仅是一个外在实体或单一的自然法则吗?人必须不断地摄取营养，否则，生命就将终止。这肯定是一条自然法则或规律。但是，当一个斯多噶派信徒宣称，按照自然法，人类生而平等，所以，奴隶制违反自然，应予消灭。此时，他实际上表达了一种价值观，一个他自己赞同的信念。他把这种东西说成是自然的规定，不过是把自己的主观信仰和理想提高到了客观规律的地位。这里所谈的自然法，恰好就是这样一种东西，一种客观化了的价值追求。梅因在他的《古代法》一书中曾扼要地叙述了“自然法”观念的生成和它的内在性质。他写道：
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后期希腊学派回到了希腊最伟大的知识分子当时迷失的道路上，他们在“自然”的概念中，在物质世界上加上了一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展，使它不仅包括了有形的宇宙，并且包括了人类的思想、惯例和希望。这里，像以前一样，他们所理解的自然不仅仅是人类的社会的道德现象，而且是那些被认为可以分解为某种一般的和简单的规律的现象。（梅因：《古代法》，第31页）
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自然哲学和道德哲学在这里融会于一。客观规律与主观理想从两个极端走到一起，彼此深入到对方深处；人类的价值判断在物质世界中间找到了一种不容置疑的权威性，外在的自然则在人类灵魂深处发现了自己最真实的生命。从这里，产生出那个伟大的观念：自然法。
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作为一种被宣布为“自然”的价值追求，自然法从一开始就充满着矛盾。一方面，它是自然法则、客观规律，是无可怀疑的事实。另一方面，它又确确实实只是特定时代特定人群的信仰、理想，是变动不居的价值判断。作为自然法则，它是永恒的、普遍的和单一的；作为价值信念，它又是暂时的、特殊的和多样的。就是这样一个自相矛盾的观念，它同时提出了是什么和应当是什么的问题，并且把二者巧妙地糅合在一个概念当中：价值被宣布为事实，事实实际上只是应该的。正是从这里，我们可以发现一个更深刻的矛盾：实在法自身的矛盾。关于实在法，无须作更多的解释，这个词本身已经表明了它的性质：它就是那些实际支配着我们的具体规则，是真正的事实。只不过，这些事实是人为的、暂时的。这两点，正是它不同于自然法这类“事实”的地方。作为一个“人为的事实”，它是可以选择的，作为一个“暂时的事实”，它又必然充满变异。这个事实引出了一系列非事实的问题：何时应该变更现有的法律?以什么作标准制定和变更法律?应该制定什么样的法律?等等。旧事实已经如此，新事实应该怎样?这便是问题的关键。显然，现实的法律往往不是应然的事实，已然的事实并不总是期待中的法律。否则，为什么要以自然的名义宣布一个期望中的理想?为什么要把人类的希冀与信仰寄托在一个虚假的事实之上?这种做法预示着自然法和实在法的对立，从这里产生出最早的二元法观念：一方面是自然的、永恒的和抽象而单一的法则，另一方面是人为的、暂时的和具体纷繁的规范。这种把人类制定的法律同自然法区别开来的传统一直可以追溯到赫拉克利特。后来的智者们也喜欢谈论这种区分。甚至，在一些闭口不谈自然法的哲学家那里，也可以看到同样的思维模式。比如，在柏拉图的哲学里，有理念世界与现象世界、真理与谬误、永恒与短暂的种种对立。虽然柏拉图本人不曾明确提出自然法的观念，但他至少认为，存在着一种永恒不变的正义，可以作为实在法的依据。这乃是希腊思想的一个特征，也是全部自然法学说赖以建立的起点。今人要了解自然法的观念，把握西方法律进化的途径，不能不从这里开始。
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把自然法与实在法区分开来甚至对立起来，令前者优于后者，在实际支配着人类的法律之上设置一个庄严的道德目标，使前者追随后者。这确是自然法观念的一项基本特征。然而，我们还应注意到，所谓自然法只是某种单一原则的展现，它只是一个抽象的框架，一个表达主观价值的客观公式。同是借用这个公式，一个古代斯多噶派信徒所表达的信念与一个中古神学家所讲的东西可能相去甚远。此外，在自然法与实在法的关系方面，也并不总是有一致的见解。有人可以认为，实在法正好是反自然的、不合理的，因而发出革命的呼号；也有人可以持相反的见解，从而为现行体制的合理性找到一个“客观”的依据。由于这样两个缘故，自然法观念实际可以与各种政治主张相结合，这一点又使它在欧洲思想史上得以历久而不衰。诚如梅因所言：
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“自然”学说及其法律观点之所以能保持其能力，主要是由于它们能和各种政治及社会倾向联结在一起，在这些倾向中，有一些是由它们促成的，有一些的确是它们创造的，而绝大部分则是由它们提供了说明和形式。（梅因：《古代法》，第52页）
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在欧洲法律史上，由自然法观念促成和创造的东西也许不算多，其重要意义却不可以忽视，如法律中的理性观念，这一点便可以说是决定西方法律性格的少数几个重要因素之一。然而，作为一种“政治及社会倾向”的“说明和形式”，自然法观念也同样值得我们注意。因为表现于其中的，并非只是人类对于自然和理性的崇尚，而且还是人类心灵深处最隐秘的一面，是他们对于某些价值目标的不懈追求。
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最早提出的自然法思想并不具有革命的色彩。但是一旦把自然法与实在法区分开来，立即产生了一些重要后果。既然把永恒与神圣赋予了一个自然的存在，人为的法律随即显得黯然失色；而把价值区分为较高的和较低的，自然会使人们于实在法之外寻求正义的依据。如果说，早期智者们把城邦法看成某些特殊利益的体现，或嘲弄，或抨击，主要表明了他们看待实在法的理智态度的话，那么，亚里士多德以后的希腊哲学更多是强调了这种价值归属的意义。当然，在一些具体问题的理解方面，不同时代的哲学往往是不同的。亚里士多德肯定奴隶制是合乎自然的，这是他那个时代流行的哲学偏见；公元前3世纪初的斯多噶派信徒则相反，他们相信，凭借自然-理性，人生而平等。在他们憧憬的自然-理性王国中，奴隶制是不存在的。这种信奉人人平等的世界国家的理想，连同全部斯多噶哲学，深深浸入到罗马法之中，并通过罗马法，对西方社会的政治哲学和法律哲学产生了最深远的影响。
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罗马人在哲学上是贫乏的，在许多方面，他们只限于重复希腊人的思想。西塞罗说，自然法是永恒的和普遍的，适用于一切国家和一切时代。这里确实没有更多的新思想。不过，仅从这方面去评价罗马人是不公正的。他们确实不是哲学的创造者，但这并不妨碍他们成为杰出的实践者。希腊人创造出一种哲学，罗马人则把它变成行动：一个统一的“世界帝国”，一种及于几乎所有帝国臣民的平等的公民权和一种“各民族共有的法律”——万民法。根据古罗马著名法学家盖尤斯的意见，罗马法可分为市民法和万民法两部分，他没有提到自然法，因为在他看来，万民法便等于自然法。一直到查士丁尼皇帝，当时大多数人都相信，万民法渊源于“自然理性”。实际上，这种认识正是自然法观念得以影响罗马法的中介。
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万民法的历史确实为我们提供了一个很好的例子，说明自然法观念怎样影响着罗马法的发展。当然，肯定人的某种观念对实践的影响是一回事，剖析这种观念本身的“真实性”又是一回事。既然所谓自然法只是一种客观化了的价值判定，把自然法等同于万民法便只可能是一种价值偏见。与盖尤斯齐名的另一位罗马法学家乌尔比安认为，自然法绝不等于万民法。他的理由是，奴隶制度是违反自然的，它只是万民法上的制度，不可能是自然法的规定。这里，乌尔比安至少道出了一件事实：奴隶制度实际上支配着古代社会。仅凭某种流行的哲学，不可能改变这一事实。作为古代罗马最伟大的法学家之一，乌尔比安不也只好满足于重复斯多噶派的理想吗?哲学家的思想是自由的，法学家的行动却无往不在事实的枷锁之中。重要的是，希腊的哲学家的自然法，在罗马变成为法学家的自然法，这个转变不啻是一场革命。关于这段历史，这里不可能谈得太多，只想提一下罗马法学家实践这种哲学的独特方式。罗马法学家并不讳言“人类自然是平等的”一类命题，在他们看来，这是一条无可置疑的法律公理，是一件单纯的事实。在所有“自然”的领域，他们就是本着这种精神行事的。其结果，是在固有的市民法之外，创造了人类共有的法律——万民法。罗马法学家回避了应该是什么的问题。他们在伪装成事实的法律命题下面偷运了某种价值判断，悄悄地完成了一场伟大的革命。至此，古代自然法结束了它的历程。
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中古自然法在神学的面貌下出现。在托马斯·阿奎那的神学体系中，自然法据有一席之地。这当然不再是古希腊哲学家或古罗马法学家的自然法，但它至少保持着自然法观念的一般特征。神学家们所做的，是把它加以神学的改造，把它安排在一个新的价值系列中，使它从属于一个更高的存在：源于神的智慧的永恒法。这种对于自然法的神学改造和发展本身也许并不重要，重要的是，一种卓越的思维模式保存下来了。由于这种模式本身所具有的适应性和潜在批判性，即便是在一个没有了上帝的时代，它也必定能够独立地存在，推动人类历史的进程。这不是预言，是确凿无疑的历史事实。
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16世纪以后，欧洲经历了从神到人的巨大转变。从神学束缚中挣脱出来的人开始用“人”的眼光观察自然和社会，从这里，生出一系列新的欲求、新的价值。当这些新事物与旧制度发生冲突乃至不可调和之时，全面的危机便爆发了。这是政治革命的前兆。启蒙思想家出现了，他们的使命是开启民智，把新世界的价值观灌输给民众。
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