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[16]田昌五：《中国奴隶制形态之探索》，载《古代社会形态研究》；张光直：《中国青铜时代》，第 297-308页。周初大封建时，周王所赐物中至少有两项特别值得注意，那就是氏族的姓氏和以宗族为单位的人民。参阅上引书，第112-113页。
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[17]张光直：《中国青铜时代》，第110页；郭宝钧：《中国青铜器时代》，第202-204页。近人王国维认为，周以宗法（嫡长子继承，同姓不婚等所谓亲亲尊尊之制）而别于殷商。此说颇有影响，相沿至今，但也见有异议，认为宗法为三代之制。见张光直上引书。又，范文澜先生认为，殷商即有此制，周只是进一步发展罢了。见其《中国通史》（一），人民出版社，1979年。
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[18]任何能称为国家的组织都具有或多或少的公共职能，在这个意义上，凡国家都可以被看作“公共权力”。但是，本文是在一种更为严格的意义上使用这个词的。如上所述，古代希腊、罗马国家是同一社会中两大集团抗争和妥协的产物，它凌驾于社会之上并日益与社会相分离，这就是恩格斯上引文中所指的“公共权力”。但在恩格斯不曾论及的古代中国，国家是在氏族战争中产生的。基于氏族组织的统治和被统治是社会的基本格局。这一巨大的历史差别对于中国和希腊、罗马两种文明的发展实在有着惊人的影响。本文把“公共权力”的含义限制在恩格斯论述的希腊、罗马国家起源的范围内，正是为了突出这一客观存在的差别。
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[19]这与同时代的罗马《十二铜表法》恰成鲜明对照。虽然在这部早期罗马法典中，程序法与实体法、公法与私法、宗教法与世俗法混而不分，但其中继承和监护、所有权和占有、土地和房屋、私法、公法各据一表，已经显示出它将来的发展方向。它所表现的局限性纯粹是社会形态尚未成熟的结果。它与《法经》的不同首先是文化形态上的，而不是社会发展阶段上的。对二者的比较、说明是很有趣的，可惜，这不是本文所能做的。
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[20]中国历史上分封与郡县之争倒是有些近于政体之辩，但也只是“近于”， 绝不可等同。二者之间，毋宁说差别更为深刻和重要。
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[21]亚里士多德的《政治学》中译者吴寿彭即有这种看法。见该书第162页注③。此外，前几年的法治问题讨论中，持此说者亦不在少数。这种看法的迷误将在下文澄清。
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[22]先秦儒法两家理论上的种种辩难，在瞿同祖的《中国法律与中国社会》一书第六章，有系统而详尽的阐述。本文的第一部分主要得益于瞿先生的卓越研究。
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[23]把传统政治哲学中“任人”、“任法”的概念与近代的人治、法治说相提并论并非本文一厢情愿的牵强之举，抛开近年来法学界对此问题热烈而往往不得要领的讨论不谈，老辈学人中做这类联系、比较的也不乏其人。见前注。
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[24]《史记·太史公自序》。始皇帝石刻中屡屡可见“尊卑贵贱，不逾次行”一类字句，它们即便不是出自儒者之手，也定为他们所赞同。
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[25]这种情形上文已屡屡提及。这里是要说明，甚至像瞿同祖这样的学者，也不加说明地使用了“人治”和“法治”的概念来总结先秦儒法之争。见《中国法律与中国社会》，第298、306页。中华书局，1981。
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[26]严格说来，中国传统政治模式包括官、绅两个部分，本文只考察前一部分，即直接表现为国家机器的部分。
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[27]现代研究者几乎无一例外地把这部分法律名为行政法。这是一个不应有的误解。作为一个法律部门，行政法是近代的产物。处理国家和公民之间的关系，尤其是因国家行政部门侵害公民权益而引起的损害赔偿，是它最重要的职能之一。在此意义上，行政法只有在近代法治国家里才可能存在。所以，古代“官制法”如唐六典虽可以涉及现代行政法中的某些问题，它本身却不能是行政法。前者是吏治发达的标志，后者是法治原则的体现，二者的差别不仅是内容上的，更重要还是历史渊源上的和社会功能上的。
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[28]吏治的重要也反映在刑法典中。古代法典内容与吏治有直接、间接联系的不下十之五六。以唐律为例，律文十二篇直接讲官吏职守的就有职制、厩库、擅兴、捕亡、断狱五篇，其他各篇亦鲜有不涉及者，这还不算律文之外其他各种法律形式中有关吏治的规定。如果把这些都搜集到一起，一定蔚为大观，并会使人对于中国古代法及各种典章制度获得更为深刻和全面的了解。
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[29]王亚南：《中国官僚政治研究》，第66页。中国社会科学出版社，1981。研究中国官僚政治，这是一本必读书。本文由此书获益良多。
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[30]更何况，与科举制同时的还有铨选，选授、荫补、捐纳等其他任官方式。保留这些方式的道理十分简单，“专制君主及其大臣们施行统治，没有用人的特殊权力，没有任意拔擢人才的特殊权力，就根本无法取得臣下的拥戴。任何人走上仕途，如全凭考试，他们就不会对上峰表示特殊的恩遇”。（王亚南：《中国官僚政治研究》，第110页）
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[31]有现代研究者认为，黄宗羲具有近代民主思想，他关于“置相”和“学校”的议论近于近代内阁制和代议制的理论。见候外庐：《中国思想通史》卷五，第三章第二节。人民出版社，2011；李泽厚：《中国古代思想史论》，第280-284页。人民出版社，1985。
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[32]“耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶”（《创世纪》6．5）。“人从小时心里怀着恶念”（《创世纪》8．21）。这是《圣经》的传统，也是中世纪以来西方文化的传统，西方近代政治哲学正是在这种传统中成长起来的。详见下。
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[33]戴震云：“欲之失为私，私则贪邪随之矣。情之失为偏，偏则乖戾随之矣。知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其适皆仁也，皆礼义也。不偏，则其情必和易而平恕也。不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”（《孟子字义疏证》卷下）实际上，即便是宋明理学的“天理“和“人欲”也并非灵魂和肉体的决绝对立。诚如冯友兰先生所言：“饮食男女之欲，宋儒并不以为恶，特饮食男女之欲之不正者，换言之，即欲之失者，宋儒始以为恶耳。朱子谓欲为水流之至于滥者，其不滥者，不名曰欲也。”（冯友兰：《中国哲学史》（下），第1005页。中华书局，1984）关于中国传统观念中善与恶的地位，又可见李泽厚：《中国古代思想史论》，第238、308页。
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[34]有人名之为“外在超越”与“内在超越”的对立，也很能说明问题。见林毓生：《关于政治秩序的两种观念》，载《知识分子》第一卷第四期。
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[35]荀子曰：“请问为国?曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；仪正而景正。君者，槃也；槃圆而水圆。君者，盂也；盂方而水方。君射而臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）可见，荀子的性恶论并不彻底。以后如董仲舒、王充以及宋明理学各家，也都把“内圣外王”奉为政治的最高鹄的。
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[36]托马斯·阿奎那：《阿奎那政治著作选》，第153页。商务印书馆，1982。“耶稣说：凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神。”（《马可福音》12.17）这是教会与国家分立的原则，也是早期教父们信守的传统。承认教会与国家的二元论乃是中世纪欧洲思想的特征。
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[37]在圣奥古斯丁所描写的“地上的城”里，“人不为己，天诛地灭”乃是通行的格言。“自私统治着这个国，各种自私自利的目的互相冲突，使它终将沦为罪恶的渊薮。”G．F．穆尔：《基督教简史》，郭舜平译，第162页。商务印书馆，1981。
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[38]转引自洛克：《政府论》下篇，第83-84页，注①。这段话使我们想到法家的刑罚理论，它也主张把法律建立在性恶的假定上。二者的深刻差异在于，中、西思想家对于法的认识是完全不同的，法家所谓法，辄与刑有关，根本不可能含有宪法，亦不能约束君主。这样，它的“性恶”论就不能应用于君主。而政治学上的性恶论主要是以权力阶层为对象的。所以，法家虽主性恶，但近代政治学却不能产生于其中。
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[39]胡克尔的政治、法律思想在许多方面继承了托马斯·阿奎那。所以，我们应该把他对于洛克的影响放在中世纪神学政治理论与近代政治理论的关系这一大背景下来解决。
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[40]关于政治学中性恶的假定，我们甚至可以发现更为久远的传统。柏拉图最初曾设想过一种合政治的伟大和智慧于一的哲学家王。但他很快就发现，这个理想实在崇高得难以企及。在现实社会生活中，这种理想极易演成独裁的丑剧。所以，在他晚年所著的《法律篇》中，哲人的统治就让位于法律的统治。法律比之人心确有更多的优越性。这一点，亚里士多德也有明白的论述。在这位西方政治学的鼻祖看来，法律之可取不仅在于它是一种“没有情感的理智”，更重要还在于，它是实现一切善德的最基本条件：“人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行，目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。”他又说：“传贤而不私其子之美德是不易做到的，我就不敢对人类的本性提出过奢的要求。”（亚里士多德：《政治学》1286b25）。
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