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新德治与身体政治本来是现代政治两个既有联系但也相互有别的方面。如果借用福柯的术语来说的话，前者是所谓“主体解释学”〔8〕的问题，后者是所谓“生命政治”和“人口政治”〔9〕的问题。中国的新德治从其立旨来说本来是要解决民众作为道德主体的塑造问题。但本书表明，至少在中国农村，国家在试图开辟一条不同于传统的“礼不下庶人”的新德治道路时遭遇到了某些深层的困境。新德治之光并没有能够从身体穿透到灵魂深处，而是仅仅烙在了身体的表层。对心灵的冶炼变成了纯粹以身体为主角的仪式化戏剧，高调的宣传、浩大的动员、严密的组织、冷峻的惩罚似乎都无法对抗求生、好色、争权、谋利这些本能。当然，由于有德治的外罩，这样的身体政治与西方社会的身体政治格局有着相当的不同。但它最后所产生的这种现实效果，显然并非新德治的初衷所在。尽管我们无法否认这种旨在塑造社会主义新人的新德治奠定了中国现代国家政权建设的基本局面，但我们却不能不看到新德治的最大悖论在于：这种史无前例的“去自我”的道德作用力恰恰消除了个人向善的伦理实践的可能性，反而带来了普遍的败坏。这种败坏在文化大革命中达到了顶峰。〔10〕
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从某种意义上说，正是出于救治败坏之弊的考虑，一种以务实发展替代德性塑造、以安定团结替代阶级斗争的新的治理思路在1978年后出现了。
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〔1〕Whyte M. Who hates Bureaucacy? In: Stark ed, Remaking the Socialist Economic Instiutions. Stanford: Stanford University Press, 1989. 239-241.
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〔2〕正如印度学者斯皮瓦克（Spivak）在分析印度文化中“寡妇自焚”（妇女在丈夫死亡后，登上丈夫的火葬堆以身殉夫是印度某些地方的习俗）现象时所发现的，作为“贱民”（Subaltern）的妇女无论如何都是可以说出话来的。一方面，这种习俗在西方人看来是如此的不人道，白人从褐色人手中救出褐色妇女，这是白人在印度立法实践的一部分。另一方面，在印度土著保护主义者看来，白人的“救”并没有白人所想象的那么具有道义性，因为那些以身殉夫的妇女实际上是自己甘愿走向死亡，以实现自己的情怀——这种情怀是与传统和宗教的观念相一致的。如果说白人的看法仅是从白人的眼光去看这一现象，遮蔽了妇女实际的处境和心境的话，那么，土著保护主义的观点同样是对妇女真实的处境和心理的一种遮蔽。在主流话语和传统话语的双重重压下，以身殉夫的妇女说不出话、也无话可说，而只有任凭别人代表她们说话，尽管这代表、那代表都只能是对她们真实的这样或那样的遮蔽。王晴佳．后殖民主义与中国历史学，载《中国学术》，2000（3）。
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〔3〕关于理性意义上的策略与惯习观念里的策略区分，布迪厄，华康德．实践与反思，李猛，李康译，北京：中央编译出版社，1998，173，174页。
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〔4〕福柯．尼采、谱系学、历史学，苏力译，载汪民安编《尼采的幽灵》，北京：社会科学文献出版社，2001。
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〔5〕Seybolt. Throwing the Emperor from His Horse. Boulder, CO: Westview Press, 1996.
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〔6〕刘小枫．现代性社会理论绪论，上海：上海三联书店，1998，432页。
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〔7〕毛泽东关于区分两类不同性质矛盾的理论中，一方面，延伸了延安整风时期发展起来的“团结-批评-团结”的方针，保留了对斯大林主义的某些批判，对人民内部矛盾强调用说服教育的办法；另一方面，毛泽东所说的人民内部矛盾并非明晰的法律概念，而是模糊的政治概念，阶级斗争的逻辑仍然贯穿在人民内部矛盾之中。这种断点最明显的表现是1957年2月毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话稿与6月在《人民日报》上的发表稿的重大差异。在1957年5月“怪话”叠出、“毒草”出笼的整风高潮中，毛泽东在发表稿上将对斯大林和苏联的批评尽数删去，赫然加上了区分“香花”和“毒草”的六条标准，不仅将各种内部矛盾都作了政治化的处理，而且开创了以思想来划分阶级的新方式。结果，人民内部矛盾之说实际上不是淡化反而是强化了阶级斗争。人民内部矛盾话语的这种内在矛盾导致了1957年从整风到反右的逆转，而这种逆转又反过来加大了这种话语的断裂。
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〔8〕福柯．主体解释学，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2005。
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〔9〕福柯．性经验史，佘碧平译，上海：上海人民出版社，2000。
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〔10〕汪晖认为中国的文化大革命是对社会主义阵营内部日益僵化的权力格局的挑战，是在党-国之外激活政治的价值，是对资本主义民主和苏联式社会主义体制的双重超越。尽管汪晖从正面肯定了文化大革命与群众运动的理论价值，但他也不得不承认：在实践中，群众运动向派性斗争发展，呈现两极化和暴力化；毛泽东在发动群众冲击科层体制时诉诸个人威望，因而在激发人们的反抗精神的同时却极易导致大众主体性本身的丧失；政治辩论不断被纳入到体制内部的权力斗争中，使这一斗争演变为大规模的政治迫害。正是面临这样严重的政治后果，汪晖所谓的“去政治化的政治”早在20世纪70年代初期即已开始。（汪晖．去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝，载《开放时代》，2007（2），12，13页。）我们无疑应该承认德性政治和群众运动在理论尝试上的某种价值，然而，我们更应该深思的是，为什么这种尝试在实践中会发生种种蜕变。
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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 [
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村庄审判史中的道德与政治：1951～1976年中国西南一个山村的故事 附录一 身体政治与现代性问题
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号称“国民的整体”或“国家”的这个庞然大物“利维坦”是用人工造成的，它只是一个“人造人”，虽然它远比自然人身高力大，却是以保护自然人为其目的的。
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——霍布斯《利维坦》
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国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断、五脏已瘵、筋脉已伤、血轮已涸，而身犹能存者。则亦未有其民愚陋层弱，涣散混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明，欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。
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——梁启超《新民说》
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一 身体政治与西方社会
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按照列奥·斯特劳斯的说法，霍布斯是现代自然权利学说的奠基者之一，他所谓的自我保存的权利构筑了现代性的起点。〔1〕然而，在人民经历了纳粹德国恐怖的大屠杀之后，不能不追问：为什么以人的自我保存权利为出发点的现代性竟会走到肆意摧残人的身体、剥夺人的生命的地步？身体在现代政治中的处境究竟如何？身体政治与现代性问题究竟有何关联？
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身体既是人最私密的存在，又是人最公共的符号。正因为身体同时具有私密性和公共性，所以，它与政治的关系长期以来是暧昧不清的。虽然历史学家早已开始撰写身体的历史，但他们大多是把身体当作生物学、人口学或医学的研究对象。直到福柯的《规训与惩罚》及《性史》第一卷的发表，才从根本上改变了这一状况，身体政治（body politics）或生命政治（biopolitics）〔2〕从此成为我们透视西方现代性及现代政治的一种重要视角。
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不过，要深入地理解西方现代政治的这种视角，我们需要先来看看身体与政治在古代的关联。
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在《理想国》中，柏拉图与阿德曼托斯在言语中建立的第一个城邦是将身体的需求即身体的保存和舒适当作唯一真实需求的城邦。〔3〕但在柏拉图看来，身体的需求是很容易满足的，以满足身体需求为目标的城邦只是低级的城邦——猪的城邦。要建成正义的城邦，更重要的是实现灵魂的完善。实现身体的和谐虽然是必须的，但它服务于灵魂的和谐；人们不宜在吃饭和锻炼之外再过分去关注身体，因为好的身体不一定能造就好的心灵和品格，而有了好的心灵和品格，则能使天赋的体质达到最好。〔4〕显然，柏拉图并不把满足身体欲望当作城邦与人的目的本身，而只是将其当作实现正义和好的前提。同样地，亚里士多德也认为城邦的成长虽然出于人类“生活”（life）的发展，而其实际的存在却是为了“善好的生活”（good life）。在他看来，生活或身体本身属于家政学的范畴，而善好的生活才是政治学思考的对象；身体自然地是人的被统治部分，而灵魂自然地是人的统治部分。〔5〕也就是说，在西方古代哲学家那里，身体和灵魂的对立二元论是一个基本的构架。
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如果说柏拉图、亚里士多德这些思想家所关心的是最好的制度（regime）即哲学的生活方式的话，那么伯利克里这位政治家又是怎样来分析现实的希腊城邦呢？伯利克里在他著名的阵亡将士葬礼演讲中比较了雅典人和斯巴达人的勇敢：“我们（指雅典人——引者注）的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未来到的痛苦；但是当我们真的遇到痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。”〔6〕这段话有两点值得注意：首先，勇敢在古代城邦是一种被高度推崇的德性，它表明存在着比人的生命更高的东西；其次，勇敢不是来自强加在身体上的法律，而是从古代人的生活方式中自然产生出来的。这里所谓的“生活方式”，与现代语汇中的生活方式完全不同，它指的是以锻造德性为中心的古代政治，用基托的话来说，“希腊人将城邦视为积极的、起教育作用的东西，陶冶着公民的心灵和性格”〔7〕。可以说，在古代希腊中，政治是与对人的德性的塑造紧紧联系在一起的，身体本身则被排除在严格意义的政治之外；或者说，身体只是以排除的形式被包含在政治中的。〔8〕
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