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古代中国的身体政治观不仅仅体现在身体的隐喻思维中，更体现在身体政治与现代性问题儒家具有浓厚道德色彩的修身齐家治国平天下的思想上。也就是说，儒家一直假定身体与国家之间并无断裂，“修身”可以由内层向外层推广而为“治国”之术。因此，中国文化中的身体素有其强烈的政治性和社会性〔41〕，身与心这二元并没有西方社会那样强的对立和紧张。
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不过，有两点值得特别注意：第一，儒家之所以讲修身，是因为在通常情况下身体是精神的障碍，所以它需要被支离、被克服和被转化；只有当人格被提升到相当高的层次后，身体才会成为精神的体现，才可以凝聚并呈现道德光彩。〔42〕但无论哪种情况，儒家更重视的都是心而不是身。修身，其实是修心。三省吾身，实际上是三省吾心。中国文化纵然存在身心合一以及贵身论的思想，但对身体在肯定中是有节制的，而在现实中则常常化为对身体的压抑和轻视。〔43〕第二，克己复礼、修、齐、治、平不是针对普通民众的，“惟圣人然后可以践形”。〔44〕就此而言，以养生为中心的道教更容易让中国普通民众所接纳，也为士大夫阶层所宽容，虽然是轻蔑的宽容。但是，道教不仅以避免激情、与世无争、不问政治为长寿术的元德；而且，道教中浓厚的巫术成分也使它无法构成与世俗生活积极的紧张或对立。〔45〕因此，道教中对身体的重视并不具有政治意义。
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总的说来，在前现代中国，政治精英和文化精英的身体尽管被赋予了政治意含，但这种意含是与道德紧紧联系在一起的；而普通民众的身体根本不被看作是一个政治问题。
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然而，中国19世纪出现的三个重大的社会变化则从根本上影响了民众身体与政治的关系。
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第一大变化是人口的激增。晚清时期尤其是19世纪以后中国一个最显著的特点就是人口的猛增。仅在1779—1850年间，中国人口就增长了56％，达到了4.3亿之多。〔46〕人口压力所造成的普遍贫穷构成了太平天国起义最基本的原因之一。尽管太平天国起义期间人口大量减少，但这并没有从根本上改变人口猛增的态势。在19世纪末，中国的总人口很可能已经超过了1850年的水平。人口的增多不仅带来了农民的贫困，还带来了士绅入仕的受阻和官僚机构人员臃肿的问题。当时一位叫汪士铎的人提出，19世纪中国的痼疾既不是治理不当，也不是国民缺乏创造力和勤奋，而是在于人口与经济资源间不成比例的增长。〔47〕尽管汪士铎的看法并未成为当时的共识，但朝野上下许多人已经开始意识到了人口与政治的某种密切关系。1908年清政府成立了统计司，并用4年时间开展了首次全国人口普查。这表明人口问题正式被纳入到国家的治理对象中去了。
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第二大变化是湘军的兴起及政治的军事化。按照雷海宗的说法，中国历史是“无兵的文化”〔48〕，兵与民相隔离，至少从汉代起就开始流传“好汉不当兵”的说法。中国既没有真正的兵，也不存在国民。国家对文德的重视远远超过了武功。但这种情况自湘军的异军突起后发生了改变。由于曾国藩率领湘军成功地镇压了太平天国起义，地方开始了军事化的进程。〔49〕科举制的衰落直至最后被废止更加剧了军事力量在中国近代政治中的分量。如果中国在1860—1895年是绅—军政权的话，那么，在1895—1949年则成了军—绅政权。〔50〕如果说文化和经济的障碍曾长期阻止了普通民众通过科举之路投身政治的话，那么，他们现在则可以通过投身军旅而在政治上发挥作用，地方豪绅也借此而拥兵自重甚至与中央分庭抗礼。
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第三大变化是甲午战败对知识精英的刺激。自从两次鸦片战争的惨败打破了天朝大国的幻梦之后，使中国尽快富强起来，不再受列强欺侮，成为越来越多的中国人心中新的梦想。但是，甲午战败宣告了自上而下在器物层面展开的自强运动的破产，这引发了知识精英对强国之道进行深入反思的热潮。康有为在检讨甲午战争的教训时说：“昔者之国争，在一君一相一将之才，今者之国争，在举国之民之才气心识，与其举国之政之学，及其技艺器械。即以中国之大，而昔者败于蕞尔之日本者，非吾将相之才之必逊于日本也，乃吾公民之不如日本也。”〔51〕这表明康有为注意到了国家强盛与公民素质之间的密切关系。而明确把民力作为国富之根本所在的是严复。严复在《原强》中说：“今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三日新民德……使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功。”〔52〕戊戌六君子的喋血菜市口，自上而下在政治制度层面的改革的流产，这更使急欲图强的知识精英把焦点转向了对民众的改造和对民力的呼唤。
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正是由于19世纪的这三大社会变化，身体在20世纪初的中国变成了一个备受关注的政治问题。尽管各方势力对身体的关注角度不同——知识精英关注的是新民之道，地方豪绅关注的是拥兵自重，中央政府关注的是国家治理技术的发展，但这三方面共同促成了身体从道德化到政治化、从以士绅的修身为重心到以民众的强身为重心的转变。由于处在国力衰微、列强环伺的危机中，尽管也存在着某些离心力，但从总的倾向来看身体的政治化几近于身体的国家化，即把身体作为挽救国家命运的工具。在身体的国家化过程中，知识精英一马当先，殚精竭虑，先后推动了军国民运动和新民运动。〔53〕
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军国民运动1902年由蔡锷在《新民丛报》上倡导，它得到了梁启超、蒋百里等知识精英的积极响应，后来被清廷所接纳。其目的是要通过使国民的身体、精神及生活方式全面军事化，重振中国的世界竞争力。军国民运动不仅使严复的“鼓民力、开民智、新民德”的主张获得了一个更具体的方向，同时也使“尚武”成为当时中国最有号召力的符号。在这场运动中，“国家”被塑造成身体忠诚的唯一对象，对整个社会空间都必须进行军事化的打造。如传宗接代，原来是个人和家族的问题，现在则变成了严肃的政治问题，即国家要用法律来加以约束（早婚早育）的政治问题。而新式学校则被设定为尚武爱国的教化场所。军国民运动开展了十几年，直到1919年“一战”结束后才骤然停止。
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与军国民运动同时开始被倡导的新民运动是由梁启超来主导的。1902年梁启超开始在《新民丛报》上连载“新民说”。虽然梁启超并非是提出身体国家化的第一人，但他却是最系统、最深入地阐释了身体国家化主张的思想家。近代中国身体政治的真正开端可以梁启超发表“新民说”为标志。尽管梁启超的新民说未得到朝廷的支持，但新民的话语仍在国内得到了广泛的响应，产生了深远的历史影响。梁启超在开篇即以身体来指喻国家，而民众如同身体的器官一般重要。而后他提出新民为第一急务，新民的要务又在于培养国民的公德。公德与私德的区分，是梁启超对传统价值观的一个重要突破。他所谓的新民强调了“群”这种集体主义内涵，同时，他在其中还添加了尚武精神。〔54〕梁启超认为：“尚武者，国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。”“中国以文弱闻于天下，柔懦之病，深入膏肓，乃至强悍性成弛突无前之蛮族，乃其同化于我，亦且传染此病，筋弛力脆，尽失其强悍之本性。”“其人皆为病夫，其国安得不为病国也？”〔55〕因此，新民之身体建构就被视为解决国难的根本之道。在这种情况下，身体同时受到两种相反力量的作用：一种力量是强化、解放的力量，这种力量针对身体以往被忽视的情况而赋予了身体特别的价值；另一种力量是压抑、束缚的力量，这种力量针对身体以往属个人和家庭所有的情况而将身体塑造成国家所用的工具。也就是说，身体的价值在新民话语中诚然得到了空前的开发，但这种开发的方向却纯然是国家主义的。
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新民运动与军国民运动的区别在于，新民运动不仅仅倡导身体的改造，而且更重视思想的启蒙。到五四新文化运动开展时，正值世界和平主义思潮兴起。斯巴达式的军国民教育主张被陈独秀批评为“戕贼人间个性之自由，失设教之正鹄”〔56〕。这样看来，身体改造运动与五四新文化运动似乎在两个方面构成了尖锐的对立。前者崇尚武德，后者注重文化；前者强调国家至上，后者呼吁个性自由。
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然而，细究起来，两者并不是没有相通之处。首先，陈独秀批评的并不是身体改造本身，而是德智力偏废的现象。新文化运动所继承的正是新民运动所谓“鼓民力、开民智、新民德”的衣钵，其所倡导的革命不仅仅是精神层面的，而且也包含了身体层面。如当时开展得如火如荼的妇女解放思潮，无论对传统贞操观的批判，还是对婚姻自主的倡导，都是对女性身体在传统家庭政治中的位置的颠覆。又如当时陶孟和、鲁迅等人在《新青年》上对自杀现象和节烈观的讨论表明，自杀和节烈在传统中所受的褒扬是大可怀疑的，因为自杀和节烈并无道德可言，它们既不利人也不利己；它们不仅使一个生命受损，而且使死者的亲族陷入悲苦穷困。女性的身体和生命本身在五四时期获得了从未有过的意义。
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其次，从身体解放与国家的关系来看，尽管五四运动高举的是文化启蒙的大旗。然而，启蒙所指向的仍是民族的救亡和富强，而且时局在后来的演变更使救亡的任务压倒了启蒙的任务。史华兹对严复的洞察仍然适用于五四那一代人。“严复从斯宾塞那里得到的牢固信念是：使西方社会有机体最终达到富强的能力是蕴藏于个人中的能力。”〔57〕也就是说，个性的自由、生命的飞扬、身体的解放，这一切并不是目的，国家的独立和富强才是真正的目的。比如，就妇女解放而言，“娜拉走后怎么办”的提问方式就暗示了妇女解放与政治革命之间的因果关系。正如一位研究者所指出的，19世纪20年代的妇女解放的意义在于，它是“中国民族主义者和共产主义政治党派用来创立一个统一的民族国家的革命话语的重要内容。而且，它动员了千千万万各阶层的妇女们投身于革命事业”。〔58〕
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就此而言，从军国民运动经新民运动再到五四新文化运动，中国身体政治的基本格局——身体的国家化趋势基本奠定。在中国开展国家政权建设的过程中，民众的身体既逐渐成为国家治理的对象，又在国家权力的向下伸延中发挥了重要的作用。
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1929年南京国民政府在形式上统一全国政权后，身体的国家化得到了进一步的发展。无论是在军队、警察机构、医院、学校，无论是童子军的出现还是三青团的成立，都使身体的规训成为现代国家治理术发育中的重要环节。〔59〕国民党政权在19世纪30年代还发动了新生活运动，期望以军事化的手段来规训人们的日常生活，以“礼义廉耻”来正统化人们的生活。不过，这场运动终因新生活运动本身的组织问题和人民的消极抵制而落空。〔60〕可以看出，作为一个推崇法西斯主义的政权，国民党政权并不甘心驯化人们的身体，而且还试图占领人心。但是，国民党完全没有能够成功地做到这一点。而且，国民党也始终未能找到有效的途径把国家权力与广大农民的身体联结起来。这些至关重要的问题是在以农民运动为基础、以马列主义为指导的共产党政权那里才得到解决的。
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黄金麟对1928—1937年苏维埃时期的身体与政体关系作过精彩的讨论。〔61〕在他看来，苏维埃革命一边解放妇女、儿童和劳动者的身体的同时，又将其镶嵌在一个更为严密的组织和体制运作中，这其中未曾预留一个自由的“个人”空间。这个革命进程以它所能运用的所有政治符码、道德号召和组织方式来进行对个体的身体与精神的双重支配。不过，要深入理解中国共产主义革命下的身体与政体关系，我们还不能停留在效果含糊的苏维埃时期，而必须把视线更多地放在中国革命的主要领导人毛泽东真正开创新时代的延安整风时期。
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毛泽东早年曾深受新民运动和五四新文化的影响，他以“二十八画生”为笔名在《新青年》上发表过著名的《体育之研究》一文。他在文中认为，“国力恭弱，武风不振，民族之体质，日趋轻细，此甚可忧之现象也”，“欲文明其精神，先自野蛮其体魄，苟野蛮其体魄矣，则文明之精神随之”。〔62〕可以看到，毛泽东把身体与国家的命运、文明的发展紧紧联系在一起。他自己及其领导的“新民学会”的成员就常常以风餐露宿、洗冷水澡等来培养意志和体魄。不过，这都还只是毛泽东对当时的尚武、尚力思潮的接受。而毛泽东在以后的革命实践中逐步开辟出了一条全新的身体政治之路。
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中国共产党从组织松散的同人学社到严格的马克思主义政党，经历了一个为时不长的转变过程。在其诞生早期，共产党基本上是一个知识分子政党，以无产阶级革命和阶级斗争的信念为凝聚党员的力量，解决争执主要依靠讨论、说服或自愿退党等较为平和、自由的方式。但在“五卅”运动后，共产党越来越强调中央集权，强调路线斗争，强调纪律和忠诚。特别是1927年后，共产党时时面临着国民党的残酷镇压、四面包围和多方渗透。党为了纯洁革命队伍，用了最果断的手段来防止和清除革命队伍里形形色色的敌人。正是在这种特定的情况下，在中央革命根据地这块新社会的“实验田”里出现了清除异己的“肃反模式”。
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1930年2月，在江西苏区开展了一场将党内斗争与肃AB团（AB是“反布尔什维克”的英文简称）的对敌斗争、将对机会主义的思想批判与对机会主义者的身体消灭、将高层的权争与对底层的考验紧密结合在一起的肃反运动。从1930年6月至1930年10月，在赣西南三万多党员中，开除党籍的地主富农有一千余人，还有一千多人是AB团分子，在“不招供、不停刑”的审讯模式中被“挖”出来而被杀。〔63〕同年10月，“富田事变”发生，富田事变领导人和红二十军排长以上的干部随后几乎全部被处决，红二十军番号被撤销，反AB团的斗争自此在整个中央苏区和其他根据地愈演愈烈。
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在肃反模式中，“滥抓-酷刑-速杀”是最常见的环节。在这种模式中，通过审讯取得口供是一个中心环节，它具有多方面的功能：既是滥抓合法化的证明，又是速杀合法化的依据；它既可用于对异己的消灭和对权威的巩固，也可用于对革命者的考验。一方面，如果嫌疑人是真正的AB团或敌人，那么，使之痛苦就不是不公正的。因为“AB团非常阴险狡猾奸诈强硬，非用最残酷拷打，决不肯招供出来，必须要用软硬兼施的办法，去继续不断地严刑审问忖度其说话的来源，找出线索，跟迹追问”〔64〕。于是，那些被拷问的身体既是施加惩罚的对象，又成了强行获取事实真相的地方。对受刑者来说，如果招供了，将面临被杀的命运；如果不招供，刑又不会停。比起身体所受的持久折磨，招供后求得身体迅速地被消灭反成了一种解脱。〔65〕另一方面，就算嫌疑是无辜的，拷打也可成为对他们革命意志的一种考验：如果他们经受不住这种考验，软弱求生，那正该是被革命清洗的对象；如果他们因为一时受冤枉而对党不满，心生抱怨，甚至起来反抗，那更是该杀的对象——因为这种不能屈己献身的人正是最可能的叛党分子。
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这种简单通过肉刑来清除异己、考验革命者的血腥手法虽然令人畏服，却又蕴藏着激变的可能。这种赤裸裸的暴力可能开辟出另一条行动路向——爆发式的反抗，因为反正都面临一死，为何不拼死一抗？富田事变和随后在闽西整肃“社会民主党”时发生的一系列事变都是这种暴力激变的产物。这说明了肃反模式在斗争实践中可能会产生骤然间颠覆既有权力关系、造成革命队伍分裂的结果。正因为此，肃反模式在1934年后已经不再轻易被使用，代替它的则是莫斯科支持的、国际派推行的“残酷斗争、无情打击”模式。
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“残酷斗争、无情打击”几乎是与肃反模式同时出现的，它普遍运用于根据地和红军则是在肃反模式之后。它在思想分歧的路线化、底层站队的普遍化与党内斗争的敌对化上与肃反模式并无二致，只是改变了其酷刑取证、肉体消灭的手段，所以，它可以被看成是肃反模式的一种“修订版本”。这种模式所采取的手段是所谓的“惩罚主义”，具体表现有：开无限上纲的“批判会”、撤职降级、开除党籍、生活制裁乃至监视囚禁等方式，其重点在于对被批判者进行组织处理，取消他们的发言权，限制、堵塞他们的发展机会。〔66〕它虽然不再随意地拷打身体、消灭身体，却以不容辩驳的力量使身体被废置、被蹂躏、被践踏。它虽然不再容易激起爆发式的反抗，却会使这些未曾从精神上被驯服、被改造的身体的怨艾、不满乃至愤恨弥散在革命队伍里，成为颠覆权力的火种。
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实践表明，如果单纯靠所谓“赤色恐怖”或“惩罚主义”，路线斗争建立起来的权威很难真正得以稳固，纯洁队伍、增强凝聚的效果也会大打折扣，甚至适得其反。毛泽东在遵义会议上重新掌握党和军队的领导权后，已经充分认识到，仅仅确立了正确的政治路线是远远不够的，还必须确立一种新的“道统”，发明一种新的技术来贯彻路线，克服“赤色恐怖”和“惩罚主义”的不良效果，赢得广泛的人心，增强共产党对敌的战斗力。这个任务是在1942年开始的延安整风运动中完成的。
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我们在前面曾谈到，中国古代的身心二元并不像西方社会那样存在强烈的对立和紧张，中国古代的身体政治是以道德为本位的。也就是说，政治领域是道德领域（以修身为中心）的依变项，“道德”不但比“政治”更重要，而且优先于“政治”。所以，“政治”就其本质而言是一种“道德政治”，政治领域也可说是“道德社区”。〔67〕这种道德政治曾经在中国长达两千多年的传统专制主义体制中得以有效地实施，在以儒家经典为基础、以科举制度为依托的士绅阶层中得以体现。
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但儒学始终存在着“内圣”与“外王”之间的紧张关系，这种紧张使儒学的影响延续到民族危机深重的近代时，便发生了重要的变化。严复通过对西方自由主义思想的“误读”，用西方人所看重的民族国家利益的“公心”、“民德”来反衬中国社会道德的狭隘。〔68〕而接受了严复的某些影响，但又不想彻底放弃儒家思想的梁启超则提出了“新民说”，区分了“公德”与“私德”。他认为中国传统德治在促使个人道德完善上仍是有益的，只是在群体凝聚力这样的公德上没有发展。因此，需要在保留儒家修身的同时，通过“新民”来强化公德、强调群体和集体主义。〔69〕近代思想的这种转变成为新的“道统”后来兴起的重要基础。
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