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在毛泽东早年的一篇著名文献中开篇就说：“谁是我们的敌人？谁是我们的朋友？这个问题是革命的首要问题。”〔19〕在那时，三种伦理身份的界分——干革命的“我们”；可团结的朋友；要消灭的敌人——已经被提到了革命首要问题的高度。其实，这个问题也可以说是1949年后常规化革命的首要问题。〔20〕在经过了几十年的革命实践，新社会首先要界分的三种伦理身份仍然是：革命的人民；一般的群众；阶级的敌人。而前两者可以合称为人民群众。这样，1949年后新德治话语的基本内容就是广大的人民群众对一小撮阶级敌人和反革命分子的专政。没有对“敌人”和“反革命”这个邪恶他者的认定、排斥、打倒、囚禁乃至消灭，广大的人民群众就无从实现团结，政权的合法性就无从被强化认同，革命的积极分子就无从表现，共产主义的“新人”也就无从诞生。〔21〕
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值得注意的是，在不同时期，“人民”和“敌人”的定义标准是不相同的。在延安时期，是民族主义的定义；在内战时期和新中国成立初期，是经济地位的定义；而在其后所使用的主要是意识形态的定义，即“一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人”〔22〕。这种意识形态化的敌我定义，这种所谓“毛主义”〔23〕的真正发明，一方面使敌我之间如同摩尼教式的势不两立，毫无妥协之余地；另一方面又使敌我本身的分辨异常地模糊不清。这就为政治运动到来时异常激烈、残酷和混乱的斗争埋下了伏笔。
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2．“积极分子—一般群众—坏分子”对号法
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当然，新德治并不是不存在着另一种真理话语。20世纪50年代中后期，在国内风潮叠出、国外社会主义阵营动荡不安的情况下，毛泽东提出了正确处理人民内部矛盾的问题，提出了要区分两类性质的矛盾。〔24〕这种对中国社会有着深远影响的人民话语既与西方社会的公民话语迥异，也有别于斯大林主义的人民话语，需要略加分析。
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毛泽东提出这个问题的本意是要避免阶级斗争的任意扩大，但从矛盾的概念本身来看，它仍是阶级概念而非法律概念。而且，在政治上要求高度一致，始终强调党与国家的团结的情况下，承认“人民内部”会发生矛盾绝不是要鼓励公开的冲突。尤其是在发生群众闹事这样比较尖锐的内部矛盾时，更可以看到毛泽东主张应该相信群众、用民主手段来解决内部矛盾的犹豫之处。闹事者中哪些是“不应当轻易（被）开除（出人民行列）”、“足以帮助我们克服官僚主义”的人，哪些是“少数不顾公共利益、蛮不讲理、行凶犯法的人”，其界限并不十分清晰。而在对待人民队伍中的个别“坏人”的问题上与对敌人的态度上更没有明确的界限。〔25〕显然，“人民”绝不同于法律上平等的“公民”，它是一个德性上存在差序的政治概念，因而，在人民内部绝不是一个伦理身份同序的群体，而是由几种地位不平等的亚群体所组成：要依靠鼓励的积极分子；要团结教育的一般群众；要孤立、打击的坏分子。〔26〕积极分子所获得的鼓励、支持，一般群众所承受的批评、教育和坏分子所面临的孤立、打击都绝不仅仅是纸面上或口头上的，而是与社会地位、荣誉、权力及财富的分配紧密联系在一起的。实际上，所谓的“坏分子”已经很难被包纳在人民的行列中了。
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“人民”和“（人民中的）坏分子”这两个概念最早可以追溯到卢梭及其信徒那里。卢梭理论的一个核心是关于主权者即人民全体的人民主权说。在卢梭看来，人民民主与专制的区别在于不容质疑、不容反对的最高准则——“公意”能否得以实现。为此，代表“公意”的大多数人就有权对少数的人民之敌做任何他们想做的事。然而，在法国大革命中那些激情澎湃的革命者似乎与一切传统已经决裂的时候，在几乎所有敌人都已经被残酷镇压、无情打击之后，卢梭式的道德理想国里是不是就再无不公、不洁、不义乃至些许尘埃了呢？当然还有，因为人民中间不仅有西哀耶斯所谓的“积极公民”与“消极公民”之分〔27〕，更有罗伯斯庇尔所谓的“正直公民”与“邪恶公民”之分。实际上，在人民民主论的界定中，“人民”只是一个抽象的道德符号，其有效性必须在不断地重建“非人民”的过程中才能得以确立。昔日的革命家丹东在革命后企图以个体自由伦理来向人民民主国家挑战，理所当然地成了“人民”的祭血。〔28〕而在毛泽东的政治哲学中，矛盾和斗争哲学始终占据着主导地位，因此，卢梭式的公民观念、阶级斗争的思维逻辑被他“偷运”并运用到对两类不同性质矛盾的划分中也就无足为奇了。〔29〕
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如果说在国家高层对人民的认识尚有含糊、犹豫、反复和矛盾之处的话，那么，对承担着既要动员民众参与建设、又要维持一方安宁的地方政府来说，“积极分子—落后分子—坏分子”就是一个对民众最简明扼要的认识图式。这个图式与帝制时期官员认识民众的“顺民／刁民”划分体系有一个共同之处，即它们都是德治政体的产物。不过，在1949年后的新德治政体下，除了两者所禀持的“德”完全不同之外，“人民群众／个别坏人”的划分被赋予了四个新的特点。
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（1）数量之别。以前无论是顺民还是刁民，都是散布在乡间的臣民，刁民也许是少数，但顺民也是散民。而在新的划分中，散民已经被动员团结成了群众，而坏人则成了一小撮人。他们不仅是在与人民政府作对，而且是在与“公意”的体现者——群众作对。多数（正道的）群众、少数（迷途的或落后的）群众、个别（险恶的）坏人，这三者既是按照问题的性质来确定的，也是严格按照7∶2∶1的百分比来遴选的，这就足以保证对坏人的打击可以在“稳”、“准”的基础上做到“狠”。
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（2）明暗之别。以前国家权力始终没有延伸进基层农村社区，刁民与顺民都隐迹在灰蒙蒙的田间地头，只有找到衙门上来的官司才可能使刁民露出一截身影来。但在1949年后，权力之光已经穿透了中国的每一个偏僻地方，人民群众都被这束光所照亮。坏人则是躲在人民群众背后的阴影。也许他们可以躲藏一时，也许他们能够蒙蔽少数群众一阵，但我们相信，权力之光是不会允许这样的阴影存在的，群众的眼睛也是雪亮的，坏人别有用心的阴谋终将被戳穿。
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（3）抽象与具体之别。以前顺民与刁民对国家权力来说几乎是同样的遥远，同样的面目模糊。但现在，人民群众虽然是光亮的却又是抽象的、遥远的，而坏人虽然是阴暗的却又是具体的、切近的。在政党伦理之下，“人民”的利益被视为是根本一致的；但是，被一再宣称的“人民的团结”显然带有强制和不可靠的性质，因为它靠的是把任何一个可能持反对立场的人逐出人民队伍中的威胁。尽管只是少数人被打成了敌人，但在原则上每个人都可能被逐出人民之列。这种表面的、乌托邦式的团结和一致在很大程度上是通过将与掌权者发生任何冲突和矛盾的一方统统抛入敌对阵营，通过对一个个坏分子的清洗来维持的。
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（4）有无过滤机制之别。以前的顺民与刁民是简单的二个部分，而现在在坏人与革命群众中间还划出了一个部分：一般群众（有时他们被称之为“落后分子”或“不明真相者”）。一般群众所起到的实际上是一种过滤、分化的机制。如果没有这种机制，那一旦出现了个别坏人影响一批群众的情况，这时国家就会面临两难：一是如果对群众擅动强力，其后果可能是严重的；二是如果轻意在群众压力下屈从，那更会埋下危险的种子。由于有了“一般群众（即落后群众）”，就可以从容地解脱大多数，把他们“筛”出来后送回到人民群众的行列中去，而从这个筛子筛不下去的粗砺石头当然就是要使用强力手段来对付的坏人了。〔30〕
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除了以上这两种对号法之外，国家对自己的科层精英另有一套结构上与之相仿、实质上有所不同的话语，即“政治上可靠的干部一要适度适时予以“敲打”的官僚主义者—要清除出干部队伍的修正主义者或败类”。这套话语也带有很强的德性色彩，但它所涉及的内容更为复杂，需要另文分析。〔31〕
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（二）自我关系上的修炼法
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在新德治的真理话语中，对敌人、坏人和落后分子这些外在的他者的斗争仅仅是一个方面，另一个与之相连的方面则是与个人内心世界中的他者的斗争。后一种斗争与宋明新儒家常说的“天理”与“人欲”的搏斗倒是有些相似的，只不过搏斗的双方都已经被涂上了浓厚的阶级色彩。在道德立法者看来，人们只有不断通过对自己内心的资产阶级思想、欲望的清算，才可能脱胎换骨为无产阶级的“新人”，国家也才可能臻于“六亿神州皆尧舜”的道德理想境界。这种“灵魂深处的闹革命”实际上是一个自我经过不断的裂解、对立、斗争最后达到纯化的过程。它既在历时态上表现为今日之我对昨日之我的非难和贬损，也在共时态上表现为无产阶级大我（即共同体）对非无产阶级小我（即自我）的斗争和讨伐。
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值得一提的是，自我的修炼本应构成新德治的核心，但在内心世界成为国家治理对象的情况下，自我已经丧失了自由伦理实践的可能性，贵在“慎独”的修身往往变成了意在“表现”的算计，“反求诸己”的自省常常落成了“反戈一击”的揭发。故此，政党伦理中的自我关系并不及人伦关系重要。
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四 国家的治理技术
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（一）治理架构的一般特点
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正如前述，政党伦理的一个突出特点在于这种伦理与国家权力的密切结合。从国家塑造“新人”的纯粹性以及权力关系的整合度而言，政党伦理有政党—城镇—农村的圈层之分；而新德治社会的治理架构也由三层相应的机构组成：学校（军营）—单位—公社。这个治理架构的一般特点如下。
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（1）在治理架构中，政党伦理发挥着资源分配、社会控制和人格塑造的重要作用。中国1949年后的社会虽然建立了科层制的构架形式，但其构架的核心内容却是与西方科层制迥异的政党伦理。正是因为如此，才有“结构”科层化与“功能”科层化的分离现象。也就是说，科层组织取代了所有的传统组织形式，但科层政治的各种理性化的形式规则、规范性程序又基本上被拒绝或忽视。〔32〕中国这种特殊的科层是通过持续地、人为地划分“红”与“黑”、“积极”与“落后”，并将这种划分与资源分配和社会控制紧密地相联，与人们之间激烈乃至是残酷的竞争紧密地相联，以此来塑造贯彻政党伦理的人格。
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（2）强化崇拜和广树典型的结合。新德治的治理权威以不断强化对毛泽东的个人崇拜为中心，显然属于卡里斯玛式的权威类型。但在韦伯的分析中，在现代社会，长期维持卡里斯玛权威是很困难的。因此，卡里斯玛权威迟早会经历一个例行化的过程。〔33〕然而，在中国几十年的德治实践中却始终排斥例行化的过程，而另行建立了一整套支持这种权威的机制。其中，最引人注目的一个现象就是各种正面的、反面的，人格化的、空间性的，全国等级的、地方等级的德性“典型”在中国树立之广、影响之深。对德性典型的“观看”尽管与对个人的崇拜同样有一种戏剧性的效果，但典型在观看者那里不再是模糊的图景，而是清晰的展示；不再仅仅牵动起某种神秘的情愫，而是既为个人指明了如何把这种情愫与切己的修炼结合起来的法门，也给各个具体的治理单位勾画了把政党伦理贯彻在日常治理实践中。典型几乎都是经过精心的筛选、夸张的力量和渲染的文辞“树”起来的，但它却旨在通过展示来将政党伦理日常化。“树典型”可谓是德治社会中一项十分重要的权力技术。〔34〕
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（3）“形式主义”和“幕后解决”的结合。在治理架构中，充斥着以典型政治为中心和推动力的各种仪式性活动。但这些仪式表面的神圣性并不等于说它们就是社会成员的行动机制。实际上，在各种日渐僵硬的“形式主义”表现仪式活动之下活跃着色彩斑斓的“幕后解决”机制。这构成了支持德治政体长期存在的又一重要机制。本书稍后会具体分析这些机制。
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（4）贫乏的治理技术和广泛的政治运动的结合。由于政党伦理以其绝对排他的价值理性对国家治理所发挥的支配作用，使治理架构尽管在形式上无所不包、无所不能，却难以解决各种具体的治理问题。一元化、总体化和等级化的国家治理的无穷膨胀，排斥了丰富的、多样的和自主的治理技术，消解了社会成员进行自由伦理实践的可能性，造成了真正的治理技术的贫乏，其结果是同时瓦解了政府本身以及“社会”的行动能力。〔35〕尽管“变通”和“幕后解决”为各种社会、政治、经济问题提供了一个疏解渠道，但由于国家排斥了任何非政府的行动能力，这就导致了大量的矛盾和冲突只要得不到政府的解决，它们自然就不会得到解决，而只会在治理架构中进一步发育。而当问题积累到贫乏的治理技术再也无法应对的程度时，尤其是当矛盾的深化从根本上威胁到人们对德治的热情的时候，政治运动就成为矛盾得到畸形解决的基本手段。当政治运动到来时，平日乏味的单位生活被打破，人们仿佛一下接通了与卡里斯玛权威的联结，被压抑的情绪得到释放，积累起来的矛盾也就在这种宗教般的集体欢腾中得到调整。〔36〕卡里斯玛权威和集体欢腾的结合，日常治理和政治运动的并置和交替，构成了新德治社会的一个重要特点。
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（5）国家暴力和群众暴力的结合。在“人民—敌人”对号法发挥着深远影响的德治社会中，德治和暴力有着密不可分的关联。但中国社会与斯大林主义统治的苏联的不同在于，中国社会强调群众动员，因而，在德性话语下不仅有国家暴力的作用，而且还有群众暴力与之相结合。我们可以说，中国的确不太像苏联那样动用国家警察来实现对全社会的监控和压制，但全社会的成员却都已警察化了。〔37〕
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由于在塑造“新人”中的影响和再分配体制中的地位不同，治理架构的各部分自有其特点，所以，还需要分别地加以分析。
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（二）学校—军营：组织考验的技术
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