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从社会心理角度考察欧洲的历史，不难发现，欧洲很早就存在尊重任何人的尊严和价值的人道思想，其客观效果是有助于抵制、消解民众的死刑报应和威慑的心理情感。近代启蒙思想家宣传的以“自由、平等、博爱和人权”为内容的系统化的人道主义，在本质上也与早期的人道思想一致，民众较易接受，从而导致了民众的死刑报应观和威慑观的转变。
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古代欧洲的人道思想可推自奴隶制社会，主要产生于古希腊罗马时期自然哲学的研究中，但没有成型的体系。通过对“自然”的研究，发现了人是自然的重要部分，人有自然理性，从而论证人的存在和重要性。古希腊思想家伯利克里就说道：“我们所应当悲伤的不是房屋或土地的丧失，而是人民生命的丧失。人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。”【3】普罗泰戈明确表达了人为万物尺度的思想，他说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”【4】这些无不反映出古代西方对人的重视的人道思想。欧洲进入中世纪后，神学思想占据统治地位并成为禁锢人们精神的枷锁，然而人道思想并未因此而窒息，它们以不同形式甚至是某种变态的形式得到延续和发展。例如，中世纪的封建神学如基督教主张“上帝面前人人平等”，“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女”【5】，因而每个人的生命价值和尊严应当受到尊重。托马斯·阿奎那甚至从七个方面具体论证了个体作为被造物在神学上的价值和尊严。【6】尽管这种生而平等及对人的尊严和价值的尊重的人道思想，不是从“自然”意义而是被打上了封建神学的烙印，但由于神学的统治地位，使得它客观上助长了这种人道观念普遍地深入人心，从而为近代人道主义的启蒙和彰显奠定了坚实的群众基础。到了近代，这种对人的尊重的人道思想逐步发展到系统化的人道主义，并以“自由、平等、博爱和人权”为主张而得到广泛传播。自此，尊重个体权利包括生命权利的观念逐渐深入人心，并推广到废除死刑的实践。
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我国历史上长期占据统治地位的儒家教义，包含着丰富的人道思想。发端于孔、孟的儒家，有人道思想。孔子的人道观念体现在他的“仁”的思想中，“仁”的中心和主旨就是爱人。爱人就首先意味着爱自己的同类，而不是物或其他。这表明孔子对人的重视，对人的生命和价值的尊重。究竟爱什么人？在孔子看来，不仅仅要爱自己的家庭成员，即“亲亲之爱”【7】，还必须从亲亲之爱出发，推己及人，实行广博的爱，即“泛爱众”【8】。从仁爱的思想出发，孔子进一步提出“忠恕”之道，并把它作为实现仁爱的方法。“忠”包含着真心实意、诚恳老实的意思，要求“与人忠”【9】、“行之以忠”【10】；“恕”则意味着宽容、容人，要求“己所不欲，勿施于人”【11】、“以直报怨，以德报德”【12】、“不念旧恶，怨是用希”【13】。孟子发展了孔子仁的学说，认为仁是每个人先天具有的内在自然情感即“恻隐之心”，它既是个人仁德的萌芽，也是社会政治秩序即“仁政”的基础，并进一步提出“民为贵，社稷次之，君为轻”【14】的思想。可见，孟子的“仁政”要求对社会成员普遍施以人道，这种主张发展了孔子作为个人伦理规范的人道思想。自孔孟之后，儒家思想逐步成为封建正统思想，在中国封建社会占据长期统治地位，而儒家的人道思想也得到一定的继承和发展。
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然而，在中国占统治地位的儒家人道思想，并未使民众形成尊重任何人包括罪犯的尊严和价值的社会心理。究其原因，大概有以下两个方面：
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第一，儒家思想本身蕴涵着反人道的因素，随着儒家思想的发展，反人道因素逐步扼杀了其人道思想而演变成“吃人的礼教”。孔子虽然主张“仁”，但同时又强调“礼”。礼即周礼，是一种亲亲、尊尊的宗法等级观念和制度。在孔子看来，“礼”是实现其“仁”愿望的理想社会制度，并试图将“仁”和“礼”统一起来，即所谓“克己复礼为仁”。这样，孔子的仁爱思想同时又包含着“爱有差等”的观念，这就和他的“泛爱众”主张存在着矛盾。作为“礼”的制度，事实上是特权统治和等级制度，是一种不平等的社会制度，它和孔子“仁”的人道理想背道而驰。可见，孔子的思想中，既有人道的一面又有反人道的一面。到了汉朝，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张被汉武帝采纳，儒家思想就取得了封建正统地位。然而，董仲舒的儒学是以“天人感应论”为轴心的，必然表现出神学化倾向。在神学的外衣下，董仲舒又表现出对儒家人道思想的某种确认。他借神秘的天意来回应孔子之仁，指出仁是天意，其表现就是生成万物以“养人”，因而作为天意之仁，肯定人的价值高于万物，“最为天下贵”。【15】显然，儒家以人为目的、肯定人的价值的人道思想在这里得到延续。但是，以“天人感应论”作为中心的儒家思想，必然会销蚀其人道思想。到了宋、元、明、清时期，以“存天理，灭人欲”为特征的理学，对儒家思想进行改造，提出“天人合一”的观念，从而使其进一步朝着反人道的方向走去。有人就此评价道，“理学在重振儒家人道思想的同时，也把正统儒学反人道的因素发展到顶点”【16】。通过对儒家思想发展历程的简单考察，不难发现，由于早期的儒家思想中本身就蕴涵着反人道的因素，加上儒家思想在发展过程中反人道因素的进一步扩大，它不可能使民众形成尊重任何人的尊严和价值的社会心理。
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第二，儒家的人道思想不是以尊重个体的尊严和价值作为出发点，与欧洲的人道思想、人道主义有着根本的区别。首先，欧洲的人道思想、人道主义所讲的人是个性解放的人，人具有自由意志，具有可以按照自己的意愿去行动的自由；而儒家所讲的人是完全套在礼义道德规范中的人，人的自由也仅仅是行礼义道德规范的自由，如果不按礼义道德去做，人就失去了自由。其次，尽管二者都肯定人，但肯定的目的根本不同。欧洲的人道思想、人道主义肯定人的目的是为了人的个性解放，否定神学对人性的摧残；而儒家肯定人的目的并不是为了把人从礼的制约中解放出来，而是为了把人作为人的个体纳入礼的规范中，使礼对所有人起到普遍的制约作用。再次，在人的价值观上，尽管二者都重视人的价值，但欧洲的人道思想、人道主义强调以人为中心，强调人的至高无上性；儒家则强调礼义道德至高无上，人只有按礼义道德去做，人才具有人的价值而成为人。最后，欧洲的人道思想、人道主义倡导平等和博爱，其平等要求人与人之间在地位上平等，特别是法律面前人人平等，否定封建等级特权；其博爱要求人与人之间应相互爱护，相互尊重。然而，儒家一般不讲平等，并且以坚决维护封建等级特权为根本目的；在博爱上，儒家虽然提出“泛爱众”，但又坚持爱有差等。儒家正是由于坚持这样的人道思想，使得它从根本上不同于欧洲的人道思想、人道主义。
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值得提及的是，我国古代主要是明、清时期，也确实出现了类似西方文艺复兴时期的人道主义的萌芽。以李贽、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震、龚自珍等为代表的先进思想家，在抨击封建君主专制以及封建道统，设计社会改良方案的过程中，提出了带有近代欧洲人道主义色彩的新理论和新观点，包括对人感性欲望的肯定；宣扬以人为中心的世界观和历史观；反对封建等级特权和礼法名教；宣扬人的自由、平等和个性解放等。【17】虽然明、清时期出现的人道主义启蒙，在当时无疑产生了振聋发聩的作用，而且也对19世纪末的维新变法和20世纪初的辛亥革命发挥过积极影响，然而，在僵化保守的封建正统文化和严密残酷的文化专制统治之下，这些具有启蒙价值的人道主义思潮难以充分发育，广泛流传。更为重要的原因在于，在明、清时期，牢固封闭的封建经济结构严重制约着资本主义生产关系的萌芽，使得这些人道主义思想缺乏强大的经济基础，因而只能在当时的社会思想体系中处于绝对的弱势地位。
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由于儒家思想不以尊重个体的尊严和价值为出发点，必然使民众个体权利意识淡薄，不能形成尊重罪犯权利和价值的社会心理。反倒是，儒家思想倡导的个体对社会的服从，必然使社会本位观念占据中心地位。因而，在民众的死刑报应观和威慑观的发展上，儒家思想不是一种阻碍，反而起到了推波助澜的作用。
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（二）从现实角度看我国死刑民意的形成
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1．从外在现象看，死刑实践巩固了民众的死刑报应观和威慑观
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新中国成立后，我国的死刑适用得到限制，无论是在刑事立法还是在刑事政策上都有所反映。在立法上，1979年《刑法》只有7个条文规定了28个死刑罪名；在刑事政策上，严格贯彻“坚持少杀、严禁错杀”的限制死刑政策。尽管这些有关死刑的立法和刑事政策，不能根本起到消除民众死刑报应观和威慑观的作用，但毕竟能够削弱历史上民众所形成的宽泛的、强烈的死刑报应和威慑观。然而，随着1979年《刑法》之后一系列单行刑法和1997年《刑法》的出台，死刑适用扩大化，出现了68个死刑罪名，几乎每一大类犯罪都有死刑罪名。这样，原本可以继续弱化的民众死刑报应和威慑观，因死刑的扩大适用而此消彼长。
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不得不指出的是，从20世纪80年代起，我国存在严重的夸大死刑威慑效应的主张和做法。前者表现在中央领导的有关讲话中，很难见到“少杀”、“废除死刑”等提法，更多的是诸如“多杀几个”、“杀一批”、“杀一儆百”等表述。后者表现为一波又一波的“严打”运动。
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由于我国现行的死刑实践，使民众在死刑与杀人和非杀人犯罪之间保持传统以来的联系，再加上国家在某些时期对死刑威慑功能的重视，使得传统的民众死刑报应观和威慑观，随着大量判处死刑的实践更加得到巩固。
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2．从民众的内在心理看，同样未形成尊重罪犯生命权利的社会心理
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我国自改革开放后，越来越注意对人的个体权利的保护，民众的个体权利意识日益浓厚，但远未达到使民众形成尊重罪犯生命权利意识的程度。这既有民众的传统意识在短期内很难改变的原因，也有大众传媒对罪犯如何残忍等负面报道的影响，但更重要的在于，国家的刑事政策仍然是以个体利益服从社会和公共利益为指导。这在人的生命权问题上表现得更为突出。
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在我国，人的生命权从未获得过它应有的崇高和伟大地位，以至于在所谓国家、民族、集体、家庭甚至他人利益的汪洋大海之中可以忽略不计。这反映在1982年《宪法》上，生命权只属于一项隐含权利，即宪法条文没有明文规定，而是从其他条文中可以推导出的权利。例如，《宪法》第36条关于人身自由的保护、第38条关于人格尊严的保护、第43条关于休息的权利、第45条关于弱者的特殊保护等条文，都是以生命权为前提的，是生命权的延伸，但是却没有一条明文规定人的生命权的保护。这反映在学理上，就有了对生命权的别种说明，如“生命权是一种维护生命存在的权利，即活着权利。生命的存在和延续固然重要，但生命的价值和意义并不仅仅在于它的存在。在我国历史上，许多民族英雄‘宁为玉碎，不为瓦全’，他们宁肯牺牲生命也不愿屈辱地活着，更不接受外来统治者的高官厚禄，他们把人格尊严、民族气节和骨气看得比生命还要重要，堪称我们学习的楷模。在推翻三座大山的革命战争年代，无数志士仁人不惜抛头颅洒热血，视死如归，在他们的心目中，民族的自由和解放要高于个人的生命。即使在改革开放的今天，也有许多人为保护国家和集体的财产，保护他人的人身安全，奋不顾身地与犯罪分子搏斗，把自己的生死置之度外，这些见义勇为的行为，都会受到社会的颂扬。反之，那些为了保全自己的生命，而出卖民族利益，甚至为虎作伥的人，都会受到人们的唾弃。人的生命是有限的，每个人都应在有限的时间里为社会作贡献，使自己生活得更有价值和意义。”【18】
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对于死刑的废除来说，尊重罪犯的生命权是最为根本的问题。在一个个体利益服从整体和公众利益的社会氛围中，即便是主张尊重生命权的人道主义，也只能演变成所谓“最大多数人的人道主义”，而不是对每个各人包括罪犯的人道主义。因此，在这样的氛围中，要想使民众形成尊重罪犯生命权的社会心理几乎是不可能的事情。与此相反，对于民众来说，在死刑问题上起作用的，仍然是随传统而来并不断得到强化的死刑报应观和威慑观。
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综上所述，死刑的产生和不断实践催生并强化民众的死刑报应观和威慑观，而我国历来就缺少重视个体权利的人道传统，现实中普遍存在的也是对个体尤其是罪犯生命权利的蔑视。在这样的土壤中，很难产生废除死刑的观念，占据民众内心的依然是几千年遗留下来的死刑报应观和威慑观，而不可能是别的。
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还应当看到，民众的这种死刑报应和威慑观念一旦生根发芽，如果没有外力的阻隔，必然产生深远影响。就我国来说，民众的这种观念事实上已经在三个方面发生作用：
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第一，反对废除死刑。民众的死刑报应观和威慑观意味着保留死刑的欲求，它与废除死刑的观念格格不入。各种关于死刑民意的问卷调查或网上调查所获得的数据，都意味着民众的死刑报应观和威慑观对废除死刑所持的极度排斥。由此，就不难理解所谓“专家与平民的对立”。
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第二，影响司法实践中死刑的适用。在司法实践中，民众对某个罪犯要求适用死刑的呼声，或者司法人员迫于民愤而对某个罪犯适用死刑，就是这种影响的表现。
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第三，影响死刑立法。虽然民意与死刑立法不发生直接关系，但我国向来以“人民当家作主”、“为最大多数人的利益”等来表述社会主义民主的要求，这就必然使得死刑民意成为左右死刑立法的一个重要因素。这一点，在建国以来的死刑立法中有所反映。例如，在1979年《刑法》有关死刑的起草过程中，第13、21、34、36稿中都有“民愤”的表述；在1983年的《全国人民代表大会常务委员会关于迅速审判严重危害社会治安的犯罪分子的程序的决定》中，也使用了“民愤”这一术语。
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总之，我国现在的死刑民意的形成，有极其深刻的历史原因和社会现实原因。其中，最主要的是国家的死刑政策问题。只有实行体现人道主义精神的死刑政策，并辅之以其他一系列措施引导民众，我国的死刑民意才会逐渐改变。
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三、对死刑民意如何引导？
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