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赞同者和反对者各执一词，谁也无法真正说服谁。在这两种立场之间，其实有一种折中，这就是尊严死。尊严死是指患者事先以书面形式确认，如果疾病在现有的医疗条件下属于无法挽救的，就拒绝没有意义的延长生命的医疗措施，如停止采取呼吸机、人工透析、化学疗法、静脉输血、补给营养液等措施，而让其自然死亡。尊严死与安乐死相似，但又有很大不同。它不同于积极安乐死，尊严死不主动为患者提供致死的手段和方法，它也不是消极的安乐死，它不需要在患者濒临死亡时就可以实施，比消极安乐死的时间有所提前。尊严死的观念最早在美国产生，后来推广到很多国家，日本现在也很流行，很多人都在“不进行没有意义的延长生命，积极迎接自然死”的文件上签名。在日本尊严死协会的《尊严死宣言》上签名的会员，截至1994年，已近7万人。[13]尊严死并不存在像积极安乐死那么强烈的道德指责，医生没有实施积极的终止生命方式，因此它和民众的情感以及法律没有太多抵触。
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在我国刑法理论中，安乐死至少涉及两个问题：一是帮助自杀，二是得到被害人承诺的杀人。在帮助自杀的情况下，行为人并不实施故意杀人的实行行为，只是为自杀者提供便利条件；但在得到被害人承诺的杀人中，行为人则实施了故意杀人的实行行为，只是这种行为是当事人所同意的。
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积极安乐死一般都属于得到被害人承诺的杀人行为。但是在许多案件中，两种情况往往混在一起。以台州发生的案件为例，为患者购买毒药是帮助自杀行为，但是当患者中毒，负有救助义务的亲人不予救助在法律上则是故意杀人罪的实行行为 (不作为)，只是这种实行行为是被害人所承诺的。
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根据现行刑法的规定，故意杀人罪的表述是“故意杀人的……”，而非“故意杀害他人的”，因此，自杀至少在文理上符合故意杀人罪的构成要件并无问题。但是法律的适用并非冰冷的逻辑推导，它一定要考虑社会生活的实际需要，体悟每个血肉之躯的喜怒哀乐。
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关于安乐死的法律性质，关键的问题在于人是否有权处分自己的生命？如果这个问题的答案是肯定的，那么无论是帮助自杀，还是安乐死，不说是助人为乐，也绝非犯罪。但如果答案是否定的，那么把它们视为犯罪的传统观点就具有合理性。
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关于这个问题的回答依然只有两种进路，一是基于后果的功利论，二是传统的道义论。
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功利主义认为，人类由痛苦和快乐主宰，道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。法律的根本目的在于追求“最大多数人的最大幸福”。然而，这种立场最大的缺陷在于对个体权利和人类尊严的忽视。 “最大多数人的最大幸福”不仅容易导致多数人的暴政，而且更为可怕的是，少数也往往假多数之名，肆意侵犯人权。
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因此，今天的功利主义大多接受自由主义的修正，这主要拜穆勒所赐。穆勒认为，从长远来看，尊重个体自由会导向最大的人类幸福。
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根据穆勒的观点，只要行为不妨害他人，法律就不得干涉。穆勒认为，“对于他自己，对于其身体和心灵，个人就是最高的主权者。”根据这种观点，似乎可以推导出自杀是被允许的，因为人是自己生命的主宰。但是穆勒显然不同意这种结论，在论及自愿卖身为奴契约的有效性问题上，他告诉我们，“自由原则不允许一个人有不要自由的自由，而允许一个人让渡自己的自由，也不是真正的自由。”[14]
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总之，对于人是否可以处分自己的生命，功利主义是模棱两可的。除了少数极端的自由主义者认为人拥有处分自己生命的权利，大多数功利主义者都难以接受这种结论。因此，自杀行为不可能与人无涉，如果自杀可以随意为之，它不仅会带给当事人家庭极大的痛苦，也会给社会秩序带来巨大冲击。
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更为可怕的是，如果根据快乐和痛苦来作为人生的福祉，当痛苦远超快乐，人就有权终止生命。那么，对某些人而言，出生本身就可能是一种严重的伤害。人可以选择死亡，但却无法选择出生。如果生来就是智力障碍、残疾，一生凄苦，这种人生值得度过吗？如果不值得度过，那么父母是否构成对子女的侵权呢？尤其当父母没有听从医生的建议，依然生产有缺陷的孩子。长大成人的孩子是否可以起诉父母，国家是否又可以追究父母的不当之举呢？甚至，国家是否可以基于功利主义而任意终止这些活在痛苦中的生命呢?
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不要把这看成荒诞的推理。格茨·阿利在《累赘：第三帝国的国民净化》一书中，就揭示了纳粹德国如何根据功利主义哲学，以科学的人道的“安乐死”名义“毁灭没有生存价值的生命” 。 1935年到1945年，在德国政府的主导下，有近20万德国人死于这场以安乐死为名义的国家谋杀。除了德国犹太人，在“二战”期间，没有第二个德国国内群体遭受过比这更大规模的屠杀。事实上，这种国家屠杀还有着一定的民意基础。
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托克维尔在《旧制度与大革命》一书中早已警告我们：“谁要求过大的独立自由，谁就在寻求过大的奴役。”没有道义约束的自由往往开启的是一条通往奴役的道路。
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传统的道义论并不根据后果进行功利计算，而只考虑行为本身是否正当。如康德所言“道德本来就不教导我们如何使自己幸福，而是教导我们如何使自己无愧于幸福”。
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在道义论看来，人类尊严是超越经验的，而非人类理性和逻辑推导的结论。它不是一个可以根据情况随意更改的假设，而是维持人类生存的先验本体。康德认为，人是目的，因此不能作为手段对待。谋杀和自杀都把人当成了手段，没有把他的人性当作目的来尊重。如果为了逃避一种痛苦的情形，就结束自己的生命，那么人就是将自己作为一种解脱痛苦的手段。
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不同于功利主义的含糊不清，道义论则直截了当地认为人无权处分自己的生命，自杀与谋杀一样都是错误的。
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对于习惯了快乐、自由、满足这些话语体系的人们而言，道义论的观点很不讨人喜欢。但是，它的合理性显而易见。一方面，道义的限制可以对自由进行合理的约束，防止人们因着无节制的自由走向放纵的毁灭。在道义论看来，穆勒式的自由主义对人性有着过高的估计。但是人性有幽暗的成分，如果缺乏必要的道义约束，人的幽暗会因着自由被无限放大。人们习以为常地认为，人会因着自由选择高尚，但事情往往事与愿违，很多人并不喜欢高尚的事物，往往更喜欢卑下，尤其当人在没有任何约束的情况下，更是如此。
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另一方面，道义的限制也是对国家威权的约束，防止国家拥有无限的权利。国家并非最高道德权威的化身，相反它要接受传统道义的必要限制。国家不能以任何美好的名义突破道义的底线。在道义论看来，没有限制的个人自由和没有约束的权力专断不过一枚硬币的两面。历史一再告诉我们，当社会道德约束一旦松弛，每个人都成为一种自由的离子状态，社会秩序将大乱，人们也就会甘心献上自己的一切自由，接受权力专断所带来的秩序与安全，自由会彻底地走向它的反面。
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有许多人非常反感道义论的道德强迫，认为不能以道义之名来强推价值观。但是问题在于，在道义规范所推崇的价值观与无视道义的国家意志之间，哪种更具有强迫性呢?
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小说《莱博维茨的赞歌》讲了这样一个故事：核辐射给人们带来了巨大的痛苦，为了应对这种情况，政府成立了救助机构“绿星”，那些无法挽救的人可以到“绿星”让医生帮助结束生命，从痛苦中“解脱”。科斯医生是“绿星”的负责人，他要求泽而基修士利用修道院来协助他做这项工作。泽而基修士答应了他，但条件是不能在修道院内实施安乐死。但是科斯医生有着坚定的信念，他认为痛苦是唯一的恶，只要能够减轻痛苦，做什么都是应该的。冲突于是发生，一个未婚的母亲和她的孩子遭受了无法忍受的核辐射，承受了巨大的痛苦。在修道院，科斯医生劝这位母亲接受“绿星”的“治疗”。但泽而基修士却认为必须尽一切的可能阻止她们接受这种治疗。
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面对这种冲突，有人可能会说，“我认为安乐死是错误的，但我永远不会把自己的价值观强加于人，每个人都应自主决定。”
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故事是这样发展的：年轻的母亲不知该如何决定。一方面，科斯医生不能强迫她们接受“治疗”；另一方面，她也不确定是否听从泽而基修士的观点。
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她该如何选择呢?
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科斯医生代表功利论，泽而基修士代表的则是道义论。
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年轻的母亲决定去“绿星”再听听科斯医生的建议。但泽而基修士认为她们面临着生命的危险。在良心的煎熬下，泽而基修士把那位母亲和她的孩子带到自己的车里，想把她们带到修道院，以保证她们的安全。科斯医生却叫来了警察，警察让泽而基修士把车停到路边。
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