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现在，我从“实际存在的由人制定的法”这一表述，以及“实际存在的由人制定的道德”这一表述的讨论，转向与之密切相关的其他一些表述的讨论。
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法理学科学（或者简略地说“法理学”），与实际存在的由人制定的法有关，或者，与我们所说的严格意义上的法有关，而不管这些法是好的，还是坏的。
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实际存在的由人制定的道德，不论其好坏，可以成为与法理学十分类似的一门科学的对象。我说“可以”，是因为，仅仅在这门科学之中，学者们已经用科学的或系统的方式，处理了实际存在的社会道德。他们，没有讨论这种道德是好的，还是坏的。**对研究实际存在的不论好坏的道德这一科学而言，现有的语言，或者人们已经习惯的语言，几乎不能为我们提供一个名称。“道德”这一称谓，或者“道德科学”这一称谓，可以大致地表达其意思。“道德”这一称谓，“道德科学”这一称谓，人们通常将其用于（正如我稍后将要表明的）伦理学或道义学之中的一部分内容。但是，由于法理学科学，时常被描述为“实在（positive）法科学”，我们所提到的这门科学，可以类似地被称为“实在（positive）道德科学”。这门科学的一部分，是与国际法相关的，而且，事实上已经被近期著名学者冯·马滕斯（Von Martens）描述为“实际存在的或实践中的国际法”（positives oder practisches Vlkerrecht），即“实际存在的国际法”（positive international law），或者“实践中的国际法”（practical international law）。如果他将这门科学的这一部分，叫做“实际存在的国际道德”，那么，这一名称所转达的内容，是十分细致准确的。
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伦理学科学（或用边沁的语言来说，道义科学），是可以用如下方式加以界定的。**它的目的，是精细说明什么可以作为实际存在的由人制定的法的尺度，或者，精细说明这种实在法所依赖的若干基本原则，从而，表明这种实在法是值得赞同的。换句话说，这一科学的目的，是阐明实际存在的由人制定的法，应该是怎样的，阐明实际存在的由人制定的法，必须是怎样的。或者，我们也可以这样表述，如果认定了什么是良好的，什么是值得赞同的，那么，这一科学，便需要阐明实际存在的由人制定的法最好是如何的。而且，如果这种法，符合了被假定的标准，那么，这一科学应该细致阐明这种法只能是怎样的。
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伦理科学（或者简捷地说，伦理学），是由两部分组成的。一部分，主要与实际存在的由人制定的法相互关联。另一部分，主要与实际存在的由人制定的道德相互关联。与实际存在的由人制定的法相互关联的那一部分内容，通常来说，被人们称做立法科学（the science of legislation），或者简称“立法学”（legislation）。后一部分，在一般情况下，被称做道德科学（the science of morals），或者简称“道德学”（morals）。
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用于人类自己制定的法的一些修饰定语，如“好的”、“坏的”，其含义是什么
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前面，我试图对伦理科学作出界定。这样界定的目的，最终在于我在下面所作出的进一步说明。
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当我们讨论人法（human law）的好坏，或者，讨论人法值得赞扬或应受谴责的时候，当我们讨论人法应该如何以及不应如何，或者，讨论人法必须如何以及不能如何的时候，我们的意思（除非我们直接表明我们的喜恶），表达了这样一个观念：人法是与某种东西一致的，或者，人法是与某种东西背道而驰的，而这种东西，我们默默地已经将其视为一个标准，或者尺度。
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例如，在前面一讲中，我提到了两个假设理论。根据其中任何一个假设理论，人法的好坏，取决于人法是否与上帝法保持了一致。这里的意思是说，人法应该和功利原则说明的上帝法相互一致，或者，应该和道德感觉表明的上帝法相互一致。对于功利理论的支持者来说，一部人类自己制定的法，如果一般而言是有用的，则是好的，如果一般而言是有害的，则是坏的。因为，在支持者的眼中，人法是否符合一般功利原则，决定了人法是否符合上帝法。对于道德感觉假设理论的支持者来说，一部人类制定的法，如果被他所喜欢，即使他不知道何以会如此，他也会认为这部法是好的。反之，如果他憎恶这部法，那么，他会认为这部法是坏的。因为，在他看来，他自己感觉到的无法说明的喜恶感受，已经表明了人法要么顺从了造物主，要么冒犯了造物主。
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在无神论者那里，如果人类自己制定的法，一般而言是有用的，那么，它是好的。如果这种法一般而言是有害的，那么，它是坏的。因为一般功利原则是可以用作一个标准，或者尺度的，即使，它不是我们心里的标准或尺度的标记。但是，如果他认为一部人法是好的，然而不相信它是有用的，或者，如果他认为一部人法是坏的，然而不相信它是有害的，那么，他就会直截了当地表明自己的喜恶。因为，不论功利原则是否可以被视为造物主制定的法的一个标记，无法说明的赞同感受，或者反对感受，在他那里都可以被看做一个标准，或者尺度。而且，这个时候，在无神论者的眼中，并不存在他自己无法说明的感受所指向的上帝法。
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在有神论者那里，人类自己制定的法的好坏，取决于它是否符合《启示录》所表达的术语。
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简单来说，“人类自己制定的法的好坏”，是一个表达方式，其内容是相对的，时常会有所变化。一部人法对一个人而言是好的，对另外一个人而言则是坏的，如果两个人不知不觉地参照了不同的尺度，或者相反的尺度。
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用于上帝法的“好的”这一修饰词的意思
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神法，可以被描述为“好的”。“好的”，在无神论者那里，也许被用来当做修饰定语，描述人类自己制定的法。我们可以将人类自己制定的法都视为“好的”，或者值得赞同，如果它们符合了作为最终尺度的功利原则。而且，这是我们可以对上帝法使用这一修饰定语的唯一含义。除非我们参照功利原则，并且将功利原则作为最终的尺度，否则，我们便没有检验人类自己制定的法的尺度。当我们认为，这些神法是好的，因为它们是由造物主设定的，我们等于是在认为，它们是因为可以自我检测或者检验，从而是好的。但是，必须注意，这样认为是荒谬的。因为，每个被检验的对象，每个被带到标准尺度面前的对象，相对另外一对象而非自身，才是有意义的。**如果造物主设定的法一般来说是无益的，或者，这些法没有促进人类的普遍幸福，或者，如果伟大的造物主并非明智和仁爱，那么，造物主的法，便不是好的，便不值得赞同，相反，只是令人厌恶，必须加以诅咒和谴责。
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在我结束略显离题的讨论，并且作出相应结论之前，我必须作出进一步的说明，其目的是提请读者关注这里的问题。
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自然法则与自然法，具有完全不同的意思。它们指称上帝法，或者实际存在的由人制定的法或道德的一部分
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在上面略显离题的讨论中，我已经表明了“自然法则”（law of nature）或者“自然法”（natural law）这类术语的意思。它们，时常指称上帝法。
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这里所说的自然法，和在第四讲中提到的自然法，是完全不同的表述。在第四讲中提到的自然法，是实际存在的由人制定的法的一部分，或者，是实际存在的由人制定的道德的一部分。它是由人类规则所构成的，不论这种规则是法律的，还是道德的。而这些法律规则，或者道德规则，是指在所有时代、所有地方出现的人类自己制定的规则。
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根据我在第四讲中提到的混合式中庸假设理论，这些人类规则，不论是法律的，还是道德的，已经是以上帝法作为基础了，而上帝法，我们的道德感觉已经将其觉察表明出来了。或者，采用古罗马法学家的语言来说，这些人类规则，已经是以神法作为基础了，而神的法，我们已经凭借自然理性（natural reason）加以理解了。
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但是，除了上述在所有时代、所有地方出现的人类规则之外，还有局限于特定时代、特定地方的人定规则。这里所指的人类规则，当然也包含了法律的规则，或者道德的规则。
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在这里，根据我在第四讲中提到的混合中庸的假设理论，局限于特定时代、特定地方的人类规则，同样已经是以上帝法作为基础了。这种上帝法，根据功利原则，是可以猜测的。
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在所有时代、所有地方出现的人类规则，是以上帝法作为基础的。在这里，上帝法是以一贯正确的指引方式而呈现的。这种普遍性质的人类规则，人们已经将它们称为了自然法。因为，它们并非简单地纯粹地处于人类社会之中。相反，它们本身就是上帝法，就是自然的法则，只是附加了人类自我实施的制裁。作为无所不在的规则，它们被古代的法学家称做万民法，或者“举世万民法”。
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但是，特定时代、特定地方的人类规则，有时被人们描述为实际存在的由人制定的规则。因为，它们不是以上帝法作为基础的，或者，不是以另外一种上帝法作为基础的，而后一种上帝法，仅仅是依赖功利原则来猜测的。它们，肯定地说，完全具有人类自己制定的性质。至少，这是极为可能的。它们不是上帝法，而上帝法，包含了人类自我设定的制裁。它们也不是自然法，而自然法，依然包含了这种人类自我设定的制裁。
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正如我在第四讲中所提到的，而且，正如我将要在后面详细说明的，以自然性质为表现的规则，与实际存在的由人制定的规则，两者之间的区别，涉及我提到过的混合中庸式的假设理论。（注：上述枝节性的论述，在前两版中都出现过。它们是以注释的方式出现在作者所作的学术讲座中的。在初版印刷之后，作者似乎是已经写下了这些论述。我将注释中的大部分内容，插入文本之中。当然，我对内容进行了修改。修改的目的，在于使这些论述与文本中的其他内容，能够相互协调。这部分论述内容，其较为细致的分类要点，包含在第一讲中。我已努力再现作者的最终意图。其实，作者已经说明，在唐突的地方，他已用“枝节性”的字眼加以标注，并且在段落的开始部分用“黑体字体提示”的方式，予以表现出来（第171页之前）。——坎贝尔注）
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这一讲与前四讲和第六讲的关系
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