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在绝大多数批评者看来，功利主义的主要问题，就在于过分强调功利而忽视了公正，甚至宣称“功利即公正”。非功利主义者常常诘问：努力争取“最大多数人的最大幸福”是否永远公正？由此导致的大多数人的最大幸福，有时候不是同时给少数人带来了很坏的结果吗？例如，就医生对一百名儿童进行的痛苦的、有致命危险的实验而言，假如医生保证通过实验将来可以救活一千万儿童，那么这个科学实验就是正当的吗？当然，单就人数而言，这个实验符合最大多数人的最大幸福。但许多道德家认为，从道德上说，每一个人都是独特的个体，不管能救活多少人，都不应当进行此类实验。
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进一步说，在许多批评者看来，即使功利主义旨在每一个人的最大幸福，那也存在一种危险，这就是它的“本利分析”（即“目的证明手段之正当性”）的道德方法，也就是拼命算计出多少气力、花多少本钱会赚来最大的利益。这一方法使人们专注于测定个人的社会价值，因而那些对社会有较大“价值”的人们，比如政治家或专业人士，就比其他人得到较多的利益（例如医疗条件）。边沁功利主义的“本利分析”法，仅仅关注行为或规则的结果或目的，而不顾手段或动机。但康德的义务伦理学主张，每一个人本身就应被视为目的，而决不仅仅是手段。为了对所有社会成员都做到公平正义，这种态度似乎比仅仅努力实现“最大多数人的最大幸福”更加合乎道德。毫无疑问，有时候，一个团体的人们必须考虑团体的生存，而不是个别成员的生存。然而，始终追求“最大多数人的最大幸福”的功利主义者，却常常忽视对每一个人的幸福，常常造成对少数人的不公正。〔6〕这一点，似乎成为了功利主义学说为人诟病的最大软肋。
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然而，一般地断言功利主义拒绝公正，简单地把“功利”同“公正”对立起来，恐怕是缺乏根据的，也是不可取的。边沁的著作力图阐明，作为具有深刻影响的道德理论，功利主义本身就是一种公正理论。无论如何，几乎所有的功利主义的批评者都不得不承认，功利主义对公正理论做出了宝贵贡献，开创了至今仍然占据支配地位的公正理论阶段，甚至对功利主义的批评也成了发展公正理论的有效资源。人们注意到，正是对功利主义之“不公正”的批评，极大地刺激了西方道德哲学与政治哲学的繁荣和发展。从康德的社会契约论到罗尔斯（John Rawls，1921—2005）的现代公正论，在某种程度上都可以说是在批评和力图纠正功利主义学说的偏颇中发展起来的。
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三
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功利主义旨在实现最大多数人的最大幸福或好处，那么，在所有相关的个人中间如何分配这种幸福，这是功利主义必然面对的公正问题。在有关功利主义与公正之关系的争论中，基本上有两种对立的观点：一种观点认为功利主义、特别是行为功利主义，必然同公正不相容；另一种则认为，公正原则可以补充功利主义，甚至功利主义本身就意味着对绝大多数人的公正。功利主义的另一位代表人物密尔在他的《功利主义》中说，无论什么东西，只要满足了功利原则，也就满足了公正的要求，因为“公正即在功利中”。
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在密尔看来，功利原则是唯一能够决定包括公正原则在内的其他一切道德原则的原则。他认为，相互冲突的道德原则可以根据公正原则得到同等有力的辩护，只有功利考量才能确定应该选择哪条原则〔7〕。虽然公正不能涵盖道德的一切方面，但密尔认为公正原则是最基本的道德原则，因为坚持公正原则的功利非常巨大。正确理解的功利主义，并不支持人们通常厌恶的行为。密尔主张，只有坚持公正公平的体系（在那里，无辜者和有罪者都可能得其应得），才可能合乎普遍幸福的要求。他认为，对普遍有利的规则如果允许例外，就会削弱规则的权威，从而带来有害的结果。所以密尔强调，功利主义支持公正原则，同公正原则并不矛盾。其理由是，公正并非独立于功利原则的原则；相反，公正是由功利原则所创立的最高最严格的社会义务。只有当社会本身的存在处于危机之时——此时对共同利益的考虑不可避免地压倒公正原则——公正才可能具有第二位的独立的道德价值。
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概括地说，功利主义者通常都力图把公正原则纳入其目的论之中。根据功利主义的公正理论，之所以要采纳公正原则，是因为厉行公正对社会必有好处。既然功利主义者旨在从最大程度地满足个人需要的唯一目的中抽象出公正原则，那么，如何在个人之间分配这种满足的总量就成了第二位的重要问题。功利主义是使分配原则从属于集合原则的经典学说，不可避免地要压倒违背幸福最大化这一最高原则的分配要求。
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公正意味着承认每个人都享有追求幸福的平等权利，承认社会必须平等地保护每个人的权利。因此，规定个人权利的原则必然成为功利主义公正原则的核心内容。密尔说：“哪里有权利问题，那里就有公正问题。”同样也可以说，“哪里有公正问题，那里就有权利问题”。这是因为，公正本质上是权利和义务的分配问题。
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功利与权利的关系同功利与公正的关系一样棘手。一些功利主义的反对者坚持认为，功利主义、特别是行为功利主义同个人权利是不相容的，权利体系也不能作为功利主义的基础。在他们看来，支配权利体系特征的规则不可能决定于功利考量，但这些规则必须压倒功利考量，因为功利考量正是这一权利体系本身所要求的。有些权利体系的规则就是这种体系的概念所需要的，它们是任何权利体系（不管是否促进所有人的最大幸福）的构成要素。此类基本规则若要得到贯彻，权利体系还需要有某种形式的其他一些规则。“既然权利体系是通过法则而不是目标起作用，那么，可能证明权利体系之合理性的唯一的道德原则，就是诸如康德伦理学的义务论原则——要求把人永远视为目的而不仅仅是手段（因此，决不能强迫人服从于‘公认的社会利益’的要求）。但是，由于功利主义需要权利体系，它便有个内在的问题，即无法证明这种体系的合理性。”〔8〕
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一般说来，在功利主义者看来，没有任何绝对权利，因为不存在这样的待人方式，就像始终如一的功利主义者可能讲的那样：“无论结果如何，没有人必须得到此种待遇。”〔9〕例如，自然权利可能被普遍视为“绝对”，但边沁在《无政府主义谬误》一文中断言：“‘自然权利’完全是一派胡言；‘天赋的不可剥夺的权利’，浮夸的言辞——夸张做作的胡说。”因此，他认为，基于自然法和天赋人权信念的理论，假定在成文法之外或之前就有所谓的权利、责任或义务，这在逻辑上是错误的。在边沁看来，此种理论是下述信念的结果：责任和义务之类名目具有完全独立于任何应用背景的意义。
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需要强调指出的是，边沁反对自然权利或绝对权利，并不代表功利主义者会一般地拒绝权利概念。正是功利主义的代表人物密尔，系统而深刻地论述了权利问题。
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密尔明确指出，在功利主义的公正原则 中含有规定个人权利的原则，而个人权利被认为是优先于具体情况下的功利最大化的强制性要求。在他的经典著作《功利主义》中，密尔认为公正包括个人的人身权利或安全的概念。他承认公正是尊重个人权利的行为规则，但该规则最终要以功利为基础，并以功利作为其最有约束力的要件。很明显，为了给生命主体提供其幸福最大化所必需的安全，功利主义需要权利。生命、肢体和财产等项权利或许是人的最普遍的利益。承认作为生命主体的个人的重要性，由此导致密尔和其他功利主义者极力为由法律强制实施的生命权、财产权和基本自由权进行辩护。
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当然，功利主义确实认为任何权利都不是绝对的。这就是说，如果利益要求取消或压倒某人所主张的权利，这样做就可能是正当的。按照密尔的观点，可以得出结论：“只要权利原则的根据在于它们是令功利最大化的制度体系的一部分，那么，尽管它们本身阻止诉诸功利最大化，功利主义道德理论也可以包括这些权利原则。在两种以上的权利原则相互冲突的情况下，功利考量则可以用来确定何种权利原则居于优先地位。“……只有在任何层面、包括最基本的制度层面上，权利的根据均阻止诉诸功利最大化时，功利主义同权利才是不相容的。”〔10〕
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总之，功利主义承认个人权利的存在，而且认为这一权利应该得到社会的支持。在密尔看来，最重要、最基本的个人权利是自由权利。在总体上的“最大好处”同保护基本自由（例如思想自由）之间，密尔看不出有任何冲突。功利主义认为，公正不是自成一类的东西，而是以社会功利为基础的。因此，所有公正规则，包括权利平等，都得服从功利的需要：“每个人都认为平等是公正的命令，除非他认为便利需要不平等。”很明显，自由与平等思想是功利主义公正理论的重要组成部分。若没有自由与平等思想，功利主义就不可能深刻地影响历代的伟大思想家，推动自由资本主义和市场经济的发展。
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不难看出，边沁和密尔等功利主义代表人物，虽然总是把功利原则放在第一位，主张公正应服从于功利，但他们的功利主义道德理论从未否认公正原则，而且功利主义本身已被普遍认为是公正思想的重要流派。尽管如此，功利主义、公正和权利的关系，时至今日，仍然是功利主义者及其批评者激烈论争的道德难题。
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正如米勒（D.Miller）所说，即使功利主义不能解释公正的价值，但它阐明了令人类社会的公平正义得以流行的必要条件。〔11〕不管有多少缺陷，经典的功利主义为其他的公正理论开辟了道路。功利主义在各种社会生活领域的巨大作用有二：（1）至少在理论上提供了做出困难决定的方法；（2）承认作为公正理论之组成部分的幸福权利与普遍利益的重要性。
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当代著名政治哲学家、伦理学家罗尔斯有句名言：“公正是社会制度的首要价值”。当代著名的法学家德沃金（Ronald Dworkin，1931－）则呼吁：“要认真对待权利”。这两句简单朴实的道德箴言，准确地反映了现代公民意识的基本精神。在争取“最大多数人的最大幸福”的历史进程中，如何在立法和道德实践中实现功利、公正和权利的协调统一？换句话说，如何在科学的道德原则的指导下立法，如何使立法原则统一于道德原则，从而实现“道德引导立法，法律支持道德”的最佳社会效果？两百多年前边沁在《论道德与立法的原则》中艰苦探索的、其后的许多思想家继续为之呕心沥血的艰难课题，如今突出地摆在了建设和谐社会的中国人面前，要我们去思考和探索，等待着我们给出真正科学的解答。
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〔1〕英文书名为An Introduction to The Principles of Morals and Legislation。其中“Principles”一词意为“原则”、“原理”等，故中文书名有的译为《道德与立法原则导论》，例如中文版的马恩著作和《不列颠百科全书》（1999年）提到该书时一般均采用此译名；有的译为《道德与立法原理导论》，例如商务印书馆的译本（2002年）；而台湾帕米尔书店出的译本则简称为《道德与立法原理》（1971年）。从该书的主旨和内容判断，似以译为《道德与立法原则导论》较好。但该译名显然有歧义：“导论”的对象既可以理解为“道德和立法”的“原则”，更容易被误解为“道德”和“立法原则”。（不用说，“原理”译名也一样有歧义。）实际上，明白一点说，作者要“导论”的是“道德原则”和“立法原则”，“以道德的功利原则（即作为道德原则的功利主义）作为立法的根本原则”是作者的基本论点。因此，在译者看来，《论道德与立法的原则》这一译名，似乎可以更好的表达原著的意蕴。
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〔2〕引自H·L·A·哈特为An Introduction to The Principles of Morals and Legislation的梅休因公司1982年英文版所写的长篇导论。
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〔3〕引自H·L·A·哈特为An Introduction to The Principles of Morals and Legislation 的梅休因公司1982年英文版所写的长篇导论。
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〔4〕参见《不列颠百科全书》（第2卷），中国大百科全书出版社1999年版，第380页。
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〔5〕参见《不列颠百科全书》（第2卷），中国大百科全书出版社1999年版，第380页。
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〔6〕上述对功利主义的批评，参见J. P. Thiroux, and K. W. Krasemann, Ethics: Theory and Practice（Pearson Prentice Hall, 2007），第43-45页。这一点，似乎成了功利主义学说为人诟病的最大软肋。
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〔7〕参见密尔：《功利主义》，见《功利主义；论自由；代议制政府》（A·D·林德塞编，伦敦，1964年英文版），第54-55页。
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〔8〕The Journal of Philosophy (1986), p.340.
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