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1 参见《边沁全集》，鲍林版，第1卷，第195—219页，特别是215—219页。
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〔2〕如果一个动机的影响或倾向可能使某人自我克制而不行动，那么，使用动机一词似乎就不恰当了。这是因为，严格地说，“动机”指的是使对象倾向于“动”起来的东西。然而，我们必须使用这个不恰当的词语，否则就得使用尽管很恰当却极少应用的词“决定性因素”（determinative）。要是为此种流行用法寻求正当理由或者至少是进行辩解的话，那么可以认为，尽管是克制而不行动或动（即身体的“动”）之否定，如果这种克制是出于自愿的，它就仍然意味着完成了一个动作。这就是说，它意味着一个意愿行为；如同理性实体的任何其他行为那样，它同样是个积极行动，同样是个动作。
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〔3〕被说成是直接的内在动机的东西究竟是对被烧伤的预期还是伴随这一预期而来的苦痛？这也许是难以确定的问题。甚至也许要问，这两者究竟是不是截然不同的两个东西？然而，这两个问题似乎都不过是言语问题，其答案似乎也完全无关紧要。甚至其他种类的动机，虽则为了达到某些目的而有必要予以专门考察，然而它们是如此的密切相关，以致迄今为止总是混淆不清。要避免这种混淆常常是很难做到的，但并非始终至关重要之事。
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〔4〕相对于某特定时段的过去，同现在一样，也必须被涵盖于实存这一术语的范畴之内。同目前尚属将来的事物相比，它们是同样真实的存在。语言存在严重不足，令人不能准确地区别存在和与之相对的虚构，现在的存在和与之相对的过去的存在。英文中的存在（existence）一词和由法学家采自拉丁文的实存（esse），都难以将所说的存在限定于作为现在的某个单一时段内。
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〔5〕假设某人的动机是恶意的，甚至可称之为怨恨、妒忌、残忍等，他的动机仍然是一种快乐。这是他一想起见到或渴望见到的、其对手所经受的痛苦就感受到的快乐。即便是这种可鄙的快乐，就其本身而言，也还是善的。它可能是微弱的，也可能是短促的，无论如何肯定是不纯洁的；可是，在其存续期间，只要尚未出现什么恶果，它就是同其他任何并不更为强烈的快乐一样的善。参见第四章“诸多苦乐的价值”。
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〔6〕至于为何如此，参见第十一章“性格”，第17节注。
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〔7〕正是这一语言方面的缺陷，而不是什么别的原因，在很大程度上导致了不时兴起的强烈反对富有创造性的道德学家的喧嚣声浪。这些道德学家，例如罗什富科1、曼德维尔2和爱尔维修3，撇开陈旧过时的理论读物，或多或少地发觉要摆脱普通语言束缚之艰难。经常被人归咎于他们见解之谬误，更不公正地是归咎于他们情感之堕落的一切事情，其极为常见的原因或者是由于著作者缺乏语言技巧，或者是由于评论者缺乏洞察力，也可能由于评论者有时候在有些事情上不够诚实所致。
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1 第六代罗什富科·费朗索瓦公爵（1613—1680）。边沁在这里大概指他的《箴言》，即《道德警句箴言之反思》（1664）。
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2 伯纳德·曼德维尔（1670—1733），著有《蜜蜂寓言：私恶与公利》（1714）。
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3 克洛德·阿德里安·爱尔维修（1715—1771），其《论精神》是对边沁本人的著作产生了最重大的早期影响的因素之一。
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〔8〕所幸的是，语言并非总是如此难以对付；而采用两个词取代一个词的方法，就可以避免生造全新词语的麻烦。例如，不用“淫欲”（lust）一词，而把两个常用词相加，就可以构造出中性词语“性欲”（sexual desire）；不用“贪婪”（avarice）一词，把另外两个同样常用的词相加，就可以构造出中性词语“金钱爱好”（pecuniary interest）。因此，这正是我所采行的方针。在这些例子中，其实连词语结合法也不是新的；唯一的新颖之点在于坚定地采用了唯一的中性表达法，弃绝那些其含义为外加的不当观念所影响的术语。
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在对应于不同种类的苦乐之动机的目录中，我登录了我所想到的动机。我不能妄求于保证目录的完整性。要确保提供一份完整的目录，唯一的办法就是从头到尾地翻遍词典；为了比这里更多的用途，这项追求目录之完整无缺的工作是必不可少的。参见第一册“诽谤”项及附录之“构成”项。（参见本书第52页注。——译者）
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〔9〕被当作动机来加以考察的食欲和酒瘾，与其说意味着对于一种特殊快乐的欲望，不如说意味着对于一种实在痛苦之消除的欲望。它们不涉及对于那种基于酒食选择权之快乐的欲望。
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〔10〕举出每一种情况下的其行为无关乎善恶的动机实例是不必要的。如果善行和恶行都可能产生于同一个动机的话，那么，该动机就可能是无关乎善恶的。
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〔11〕有时候，爱确实含有这种善的意义，但它绝不可用来单独表示这一观念，因为除性爱之外，爱至少还可以包括三种动机，即对应于视觉之乐的爱美，以及对应于和睦之乐与仁慈之乐的动机之爱。我们还谈到爱子女、爱父母和爱上帝。这些虔诚用法保护了爱这一名称，使之免除了倾注于它的世俗性相关物之上的耻辱。甚至肉欲之爱也不能如此使用，因为它包括了爱美在内。
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〔12〕参见第六章（应为第五章。——译者）“快乐与痛苦的类型”，第24节注。
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〔13〕一个人之含垢忍辱，即不采取所谓雪耻的做法，被认为不是意味着他对道德约束力的苦乐不具敏感性（这是一个人要使自己成为体面的社会成员所应有的特性），就是意味着他缺乏足够的勇气，不敢以生命为赌注，去争取发泄怨恨的机会（人们认为，对于道德约束力之苦与乐的正确价值观不可能不激起这种勇气），——这两种情况必居其一。诚然，还有各种其他不同的动机——其中每种动机都可能同样地产生出同样的行为——即对应于宗教约束力的动机和源于仁慈方面的动机。由于对上帝虔诚，这里所说的习俗就被普遍地视为背离了宗教约束力的下述命令：同情你的对手本人，他的生命和你的生命可能同时被置于险境；同情他的亲戚，他们在生活上有赖于他的支持，或者同他具有同情性联系；同情你自己的亲戚，甚至同情公众，如果此人的生命似乎关系到重大的公共利益的话。但较之于生命之爱，宗教约束力的影响被认为虽然普遍却是微弱的，特别是对于这里所说的那些阶层的人们而言是如此，其确证就是当地那种习俗的盛行。在这种习俗的势力强大得占据优势的地方，重视人的地位、至少使其地位提升至殉教者之列的情况，便十分罕见。此外，私人仁慈或是公共精神压倒生命之爱的情况，当然也可能是罕见的；而且，由于普遍的贬低倾向，被认为属于如此情况的实例就更加少见了。于是，如果三种或更多种的动机——其中每种动机都能够产生特定方式的行为——同时适用，看起来最为强有力的动机，就是那种自然地会被认为实际上适用于大多数人的动机；而且，由于大多数人在这种情况下同其他场合一样，都倾向于根据表面上的评价便断然地做出判断，这种动机一般的就被认为是适用于所有人的动机。
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其结果是，如果某种身份的人避不实施洗雪羞辱的冒险，其行为就被大多数人归因于生命之爱；如果这种爱压倒了声誉之爱，一种并非无益的概念集合便以“可耻的怯懦”之名诬蔑之。
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〔14〕我认识到或至少希望，一般的人们当见到这里叙述的事情时都会乐于承认，在这些情况下的动机，无论其产生的行为倾向如何，都不是恶的动机。但这一点并不会削弱下述判断的真理性：迄今为止，在流行的论说中，人们常常谈到源自恶的动机的行为，却不得不承认它们出自于这一来源。同样的观察结论适用于许多其他场合。
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〔15〕在希腊人那里，在这样的情况下，或许其动机及其产生的行为所得到的会是赞许而不是非难。海格立斯把他的朋友提修斯救出地狱，似乎一直被认为是他的一个英雄行为，尽管将后者囚于地狱的神之正义当然应被视为至少同人类正义有关系。1
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1 海格立斯的第十二项工作是将塞卜洛斯（希腊神话中守护冥府入口的三头狗。——译者）引出阴曹地府。后来对这一传说有过多种增补情节，其中有一种说的是：珀里托俄斯试图把普西芬尼（希腊神话中的冥后。——译者）带出阴曹地府，提修斯为之提供帮助因而被打入地狱，是海格立斯救出了提修斯。
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〔16〕在这里（一如在别处）可以看到，在作为动机名称而提到的词语中，有许多也是情欲、欲望和感情的名称；它们是唯有考虑到某种特殊视角下的快乐或痛苦才能想象出来的虚构体。这类术语异常之混乱，以致要彻底澄清之就得花上一整本书的篇幅，但将其中任何一点内容纳入本书都是不恰当的。
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〔17〕多参见第五章“快乐与痛苦的类型”，第24、25节。
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〔18〕说好安逸产生了行为，乍听起来似乎很奇怪。但是，如果较轻的劳作有可能使人免去较重的劳作，那么，劳作便同不作为一样，也是好安逸的自然结果。
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〔19〕虔奉宗教的爱迪生在发表于《旁观者》的一篇文章中说过：“宗教是最高类别的自爱。”1
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