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李普曼相信，公众舆论最积极的作用是在危机中体现出来的，这反映了他对公众舆论本质作用的极端保守的态度。李普曼认为，“与其指望人们联合起来形成舆论应对危机，不如期待个别人采取行动来化解危机”(22)。显然，正义、合法性、终极价值等抽象的问题丝毫没有被考虑在内；在平衡主义者的眼中，政体是由无数具有对抗性的局部组成的，治理的目的在于最大限度地维护秩序与和平。秩序与合法性，事实上都是可变的东西。公众舆论，只有作为一个最终上诉法庭，或只有当政府展现它解决冲突的能力，避免社会和政治上的不和谐声音时，才显现作用。（李普曼坚持认为，选举也只不过是内战的一种升华，其崇尚的多数主义是暴力的近亲。）现代政治的目标是在各种利益矛盾中，达成一种可行的妥协，而现代化之前（及进步主义时期），那个桥梁的概念已经站不住脚了，那座桥梁是指人所处环境与其（有限的）政治能力之间的纽带。(23)李普曼提出了一个替代概念——“深入的多元主义”，将其视为判断未来政治、经济发展情况时无法回避的因素。(24)他宣称，政治思想家“无论如何，都别指望消灭所有差异，只留统一性”，“寻找一致目标”不如“安于目标的妥协”。(25)
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这一论点充分展现出李普曼已经加入到去神秘化的反对形式主义(26)的阵营，这个阵营中还有与他同时代的查尔斯·比尔德（Charles Beard）、奥利弗·温德尔·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）、索尔斯坦·凡勃伦（Thorstein Veblen）、约翰·杜威。例如，李普曼对权利和责任概念的理解，是霍姆斯式的，是“现实主义的”：一项权利是“一种承诺，指某种特定行为将得到国家强制力的支持”；一项义务也是“一种承诺，指不尊重他人权利的行为将会受到惩罚”。他认为，为权利和义务附加自然力和神意色彩的持久信仰，比“无聊的幻想”好不了多少。(27)但是，李普曼压抑了自己反对形式主义的主张，没有为其单列一个话题进行讨论，让个体远离他的社会理论模型。通过把进步主义单一的概念——“公众”，无情地击碎成多元化构成体，李普曼作为后进步主义的政策构想开辟出一条新路。后进步主义的政策构想融入了建立在利益基础上的多元主义，是一个“真实的”过程。一项政策不过是公众利益的构想，正如哈罗德·拉斯韦尔1936年出版的《政治学》（Politics）一书的小标题：“谁得到什么？何时和如何得到？”，或者如E．E．谢茨施耐德（E．E．Schattschneider ）的客观观察，公共政策仅仅是“对政府提出的‘有效需求’产生的结果”，或者如杜鲁门·阿诺德（Truman Arnold）得出的那个惹人厌的结论，公众对于政治原则或价值的争论，不比神话表演或“咒语”（magic words）好多少。(28)
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杜威打算通过《公众及其问题》一书，对李普曼持续增长的悲观主义情绪（这种情绪的影响在不断蔓延），进行直接而颇有风度的回应，与此同时，为美国公民宗教的核心——民主承诺，进行辩护。(29)该书坚信，公众并非幻影，而是一种真实的存在，尽管可能一时“黯然无光”。“公众”最主要的问题是感召力（“为构成有组织的公众所需的智力手段”，杜威语）在当前的缺失，以及如何阐述“为统一人们行动”而制定的“大量的、晦涩的”条款，人们是否能真正领悟不得而知。他承认，没有这些前提，“公众将是虚无的、不成形的，虽在不断地寻找自我，但往往只抓住影子，而没有抓住实质。”直到“伟大的社会转变为伟大的共同体”，杜威写道，“否则公众仍将黯然无光”(30)。杜威这样回应李普曼的怀疑论，实在是太过抽象了（用词也过于奇怪和理想化），无法解决这一问题。就在同一年，李普曼开始着手其另一本书的写作，该书“或多或少是无意识的、无计划的，比进步主义理论更新奇、更大胆，某种意义上，更具革命性”(31)。从这本书中，能够读出更多的对杜威思想的刻意攻击，以及对他曾经的赫伯特·克罗利（Herbert Croly）信仰和《新共和》（The New Republic）的背叛。
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由《幻影公众》开始的这一民主批判过程，持续到了20世纪20年代末。1929年，李普曼的后进步主义倾向更明显，并体现在了他的《道德绪论》（Preface to Morals）（1929年版）一书中。该书当年是一本畅销书，并入选了每月一书俱乐部（Book-of-the-month Club）。书中回应并重申了李普曼十五年来构建的伟大理论设想：传统的权威形态已经被“现代社会中的腐蚀物质”（acids of modernity）所侵蚀，并很难找到替代品。即使是开明的科学权威（杜威的核心观点），也受到李普曼质疑，他的依据部分来自爱因斯坦的相对论（杜威最根本的哲学方法源于进化论，而今，李普曼坚称它“过时了”），这是一种现代人无法用自身体验理解的令人困惑的宇宙观；部分地来自科学固有的局限性被越来越多地认识到。(32)
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在阐述科学局限性时，李普曼由查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）以科学真理为视角，研究社会结构的著作谈起，随后得出一个毁灭性的结论，科学本身将培养出反对形式主义的阵营：“当我们说，什么东西已经被科学‘解释’过了，其实我们只是表达，自己的好奇心被满足了。”当科学发展不断前进时，我们看到，科学“没有提供任何一幅明确的表述现实的图景”，而只是一些“会被科学发展所消融的临时性的改编”。科学不过是一个大口袋，里面装了一些解说详尽的比喻，被运用于这个无法理解的真实世界的很多方面。因此，李普曼得出结论，“科学的唯物主义信仰，除了贡献一些关于真实世界的统计报告之外，其实什么实质性内容都没有”；科学的解释“无法像其他已被人们广为接受的信仰那样，为人们提供有关存在的哲学思考的线索”(33)。讨论道德，一开始便可以宣布，科学不可能发现或检验道德原则。总之，科学无法告诉我们怎样生活。
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李普曼相信，所有左派的，包括那些犹豫不决的，都将“无私”原则理解为高度克己，并附上一个源于人类生活的“人本主义”教条学说，直指个人意愿的净化与规范。(34)而“无私的完美境界”，李普曼断言，其实是“当今世界不可回避的”，因为只有它能够“解决当代道德的困惑”。事实上，无私是现存“高级宗教的核心”，是“智慧导师最深刻的洞见”，如耶稣、释迦牟尼、孔子。
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无私也呈现在科学中，事实上，“纯科学是高级宗教的物化”，科学最重要的服务，即它的价值，在于成为一所传授无私的学校，“让人性成熟起来”，教导人们“不要将欲望、喜好和利益作为理解世界的钥匙”(35)。当今世界似乎已经让人们学会，从旧有的权威中解放出来，意味着他们终于可以不受制约地寻求情绪的发泄，从而得到快乐。但是，李普曼的总结却与众不同：我们需要学会与自我相分离，不仅与专横的“公众舆论”相分离，还需要与我们自身的欲望相分离。
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无私、分离、克己、纪律、幻灭，如此这些都是《绪论》的指导精神。李普曼确实已经走了很长的路，到20年代末，他已经从梅布尔·道奇（Mabel Dodge）格林威治村沙龙（Greenwich Village salon）的常客，成为赫伯特·克罗利执掌的《新共和》的编辑，再成长为进步统治的倡导者，最后修炼成人性具有可塑性的信仰者。事实上，李普曼克己的理想，更接近尼采（Nietzsche）的琐罗亚斯德哲学（Zarathustra），而不是进步改革主义，如克罗利，所强调的无私价值观。(36)但是，李普曼的无私如今催生出一种严肃的崇尚个人的（坦率地讲就是精英主义的）世界观；这是“一条崎岖的山路，前路很可能如同来路一样，寒冷、暗淡、荒芜”。这位理想中的人物必须“顺应世界，保持他内心的淡定从容……他将以坚毅面对痛苦，将痛苦赶出他的灵魂。恐惧不会萦绕在他的心头”。(37)
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如此英雄气质，与反个人主义思潮和崇尚自我牺牲的社团理想形成鲜明对比，后者体现在从爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）到理查德·埃利（Richard Ely），再到约翰·杜威等思想者的著作中，他们都试图建立一种“公共利益”的标准。(38)不是那种会突然失效的公共利益或国家社团的概念。其中包含着一种赖以存在的智慧基因，罗斯福新政（New Deal）那段纷乱的历史中，能找到它们的踪迹，如在国家复兴管理局（National Recovery Administration）、民间资源保护队（Civilian Conservation Corps）的努力中，在富兰克林·罗斯福（Franklin Roosevelt）总统频频发起的司法改组战（the analogue of warfare）中——这是一种最高境界的统一，是自我超越号角的鸣响。(39)这种思想后来也继续出现在美国政治家的雄辩中，如吉米·卡特（Jimmy Carter）1979年发表了题为《信心危机》（“crisis of confidence”）的演讲，其中他警告说，美国正弥漫着“一种错误的自由思想”，并且正沿着“分裂与利己主义的”道路前进。卡特竭力主张，美国人民应“重建美国的统一和信心”，因为只有沿着“共同目标的道路”前进，美国才能实现“真正的自由”。(40)
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然而，“现实主义者”更为普遍地接受了《幻影公众》中率先使用的政治分析法，这恐怕是《幻影公众》这类著作的意外收获。20世纪，人们已经越来越听不进共同目标的呼求了，卡特就是个很典型的例子。在多元主义被当作标准广为接受社会里，任何寻求建立统一准则、共同文化或共同目标的呼求，都会被当作霸权主义者设下的陷阱，因此李普曼对“公众”这个异想天开的概念进行的坚决而严苛的剖析，让人们感觉好熟悉、好亲切，尽管有人怀疑，李普曼可能从不曾像我们现在走得这么远。随着第二次世界大战临近，李普曼的思想发生了戏剧性的转变，与他从前的现实主义盟友决裂，进而拥抱作为公共道德壁垒的“更高级的”自然法概念，这体现在他的《美好社会》（The Good Society）（1937年版）和《公共哲学》（1955年版）两本书中。和同时代的莱因霍尔德·尼布尔一样，李普曼逐渐意识到，对纯粹的真理和正义社会有效源泉的信仰，无助于对抗人类群体的邪恶倾向，没有什么能够阻止希特勒（Hitler）这种人想要成为超级人物（Ubermenschen）。(41)
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但是，无论对这样的转变如何评说，它并不能说明李普曼在民主观点上有大的改变。在李普曼看来，更高法的重要作用之一正是作为刹车，对抗鲁莽的大多数人（如那些允许希特勒掌权的人）的行为。在他的一生中，李普曼愿意改变，甚至牺牲许多他珍视的信仰，但是，他有关大众民主的观点却不曾改变。他如此顽固地崇尚“精英主义”恰恰是人们不断研究他思想的原因。在对政治家感到厌倦，舆论调查、主动倡议、公民投票以及所谓的“直接民主”小把戏被广泛运用的时代里，对《幻影公众》核心思想的根本性争论，仍像从前般顽固而痛苦地存在着：“公众舆论”不能，实在不能，治理一个国家，或者提供政策建议，也许只能在精英人士提出的不同建议中做出选择。拥护直接民主的人和对全体美国选民感到不满的人，将有助于深化这一问题的探讨，即使他们最终仍持反对意见。
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威尔福雷德·M．麦克莱
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（Wilfred M．McClay）
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(1) 罗纳德·斯蒂尔：《沃尔特·李普曼与美国世纪》，波士顿（Boston），1980年版；约翰·莫顿·布鲁姆编：《公共哲学家：沃尔特·李普曼信札选》（Public Philosopher：Selected Letters of Walter Lippmann），纽约（New York），1985年版；理查德·怀特曼·福克斯（Richard Wightman Fox）：《莱因霍尔德·尼布尔传》（Reinhold Niebuhr：A Biography），纽约，1985年版；罗伯特·B．韦斯特布鲁克（Robert B．Westbrook）：《约翰·杜威与美国民主》（John Dewey and American Democracy），伊萨卡（Ithaca），1991年版；史蒂文·C．洛克菲勒（Steven C．Rockefeller）：《约翰·杜威：宗教信仰与民主人本主义》（John Dewey：Religious Faith and Democratic Humanism），纽约，1991年版。
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(2) 福山（Fukuyama）的著作《历史的终点和最后的人》（The End of History and the Last Man）（纽约：1992年版）就是一部民主自我批评的著作。
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(3) 丹尼尔·沃克·豪：《民主文化与美国辉格党》（The Political Culture of the American Whigs），芝加哥（Chicago），1979年版，第304页。
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(4) 这样的争论引发了立宪主义者们的思考，参见戈登·S．伍德（Gordon S．Wood）：《美利坚共和国的创建（1776—1787）》（The Creation of the American Republic，1776-1787），第469—615页；汉密尔顿的观点，参见福里斯特·麦克唐纳（Forrest McDonald）：《亚历山大·汉密尔顿传记》（Alexander Hamilton：A Biography），纽约，1979年版。
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(5) 斯蒂尔：《沃尔特·李普曼》，第212页。
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(6) 参见《纽约时报》，1925年10月25日；《新政治家》，1925年11月14日。
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(7) 斯蒂尔：《沃尔特·李普曼》，第214页。
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(8) 杜威对《幻影公众》一书的直接回应体现在他《公众及其问题》（纽约：1927年版）一书中。
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(9) 拉斯韦尔的观点可参见《美国社会学杂志》（American Journal of Sociology），1926年1月，第533页；其他的相关评论还有《文学评论》（Literary Review），1926年2月27日，第5页；《春田共和报》（Springfield Republican），1925年11月15日，第7页；《纽约世界报》（New York World），1925年11月8日，第6页。
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(10) 最出彩的章节名为《利益》，在丹尼尔·罗杰斯（Daniel Rodgers）：《真理辩论：自独立以来美国政治关键词》（Contested Truths：Keywords in American Politics Since Independence）（纽约：1987年版）一书中，第176—211页。
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(11) 参见詹姆斯·克劳彭伯格（James Kloppenberg）：《不确定的胜利：欧美思潮下的社会民主和进步主义（1870—1920）》（Uncertain Victory：Social Democracy and Progressivism in European and American Thought，1870-1920），纽约，1986年版，对这一问题进行了很好的探讨，特别是在第384页。
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(12) 戴维·霍林格（David Hollinger）：《科学与无序：李普曼的〈放任与驾驭〉》（“Science and Anarchy：Walter Lippmann’s Drift and Master”），收录于《美国的行政区：历史和史学概念研究》（In the American Province：Studies in the History and Historiography of Ideas），巴尔的摩（Baltimore），1989年版，第44—45页。
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