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第五，社又可指行业性团体。早在唐代，民间结成的“社邑”，就由各色商行组成。如小绢行邑、白米行石经社、屠行邑等。（注：北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，83~107页，北京，书目文献出版社，1987。）宋代，每遇神圣诞日，“诸行市户，俱有社会”，诸如七宝行献七宝玩具为社，青果行献时果社，另外尚有锦体社、台阁社、穷富赌钱社等。（注：吴自牧：《梦粱录》卷19《社会》，299~300页，上海，上海古典文学出版社，1956。）这种习俗，入清犹存。如丰镇县的社邑，除“农民社”之外，尚有“钱行社”。（注：光绪《丰镇县志》卷2《风土》，见《新修方志丛刊》，台北，学生书局，1967。）在清代，更有商业各行以社相称之风。如康熙年间，扬州称茶肆为“紫云社”，称酒家为“青莲社”等。（注：李斗：《扬州画舫录》卷13《桥西录》，316页，北京，中华书局，1960。）按：从清末人傅崇矩的记载可知，清代末年的四川成都，茶馆、茶园除了个别称“阁”（如广春阁）之外，有普遍改称“茶社”之风。参见傅崇矩编：《成都通览·成都之茶·成都之茶馆》，379页，成都，成都时代出版社，2006。）
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社与会，其起源虽有所不同，但在其后的演变历程中，其含义实有归趋于一之势。“会”有聚合、汇合之意。人聚集之地即可称会。《论语·颜渊》云：“君子以文会友。”后人因此称文人相聚谈艺为“会文”。《中庸》称：“仁者，人也。”汉人郑玄以为仁就是“与人相偶”，而“偶者，会也”。文人、学者相聚，志趣相投，讲学谈文，结成一个团体，一般就可以称作“文会”、“文社”、“讲会”、“学会”。
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不但人相聚称会，物相聚亦称会。故传统的说法认为，天有会，地有会，鱼鸟有会，珠玉有会，草木有会，鬼神有会，体有会，气有会，日月有会，声色有会。“天之会，五星集于房；地之会，江河朝宗于海；鬼神有会，黄帝会万灵于明庭，岁终会聚万物而腊飨之。”（注：蔡希邠：《圣学会序》，见中国史学会编：《戊戌变法》（四），436~437页，上海，神州国光社，1953。）如此等等，不一而足。从这种意义上说，社与会自可相通，不过是人或物的聚合。事实也确实如此。在一些记载中，社、会通常是并称的，亦即“社会”。如明代小说《醒世恒言》就有如下记载：“原来张员外在日，起这个社会，朋友十人，近来死了一两人，不成社会。”民间祭社会饮一般也称作“社会”，所以人们所说的“同社”，实际上就是指“同会”。众所周知，明末东林党一向以讲学会著称，但顾宪成又称会为社，如他在给人的书信中有言：“东林之社，是弟书生腐肠未断处，幸一二同志并不我弃，欣然共事相与，日切月磨于其中。”（注：顾宪成：《泾皋藏稿》卷5《又简修吾李总漕》，见《景印文渊阁四库全书》，台北，商务印书馆股份有限公司，2008。）明末学者吕维祺所立之社，也与会并称。（注：如天启年间，吕维祺在南京设立“丰都大社”，从事讲学活动。回到家乡河南新安之后，又创立“伊雒社”，修复孟云浦“讲会”，“中州学者多从之”。又云：“今天下禁讲学，而学会日盛。”此即讲会称社之例，足证会、社趋于合流之势。参见黄宗羲：《明儒学案》卷54《诸儒学案》下2《忠节吕豫石先生维祺》，下册，1311~1312页，北京，中华书局，1985。）每当乡间盗贼四起之时，时常有人结“团社”自保，但这种团社有时也被称作会。如明成化初，茂名盗贼四起，林雄首创“义会”，率领符琼等300余人，尽力保障乡村。后人遵其法，所以又有“林符会”之称。（注：陈舜系：《乱离见闻录》卷中，见中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史资料丛刊》，第3辑，258~259页，南京，江苏人民出版社，1983。））
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会作为一种团体，至迟在北朝北魏初年即已出现。如当时译出的《杂宝藏经》有下面一段文字：“尔时舍卫国，有诸佛弟子、女人作邑会，数数往至佛边。”（注：《杂宝藏经》卷5，《大正藏》本。）其后，又有“义会”之称，亦属宗教结社。如《续高僧传》卷6《释法贞传》略云：“（释法贞）与僧建齐名，时人目建为文句无前，目贞为人微独步。贞乃与建为义会之友，道俗斯附，听众千人。”
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综上所述，社与会相比，其含义虽较会更为广泛，但就民间组织这一层意义而言，社与会自可并称。笔者在本书中所要探讨的社与会，就是取其相通意义层面。
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近人顾颉刚认为，“社”大有可观，是一种“祭祀”、“杀戮”、“神的裁判”的集合体，足见社在传统中国的重要性。进而言之，社是“民众精神之所结合，宗教、艺术、风俗等事皆荟萃于此”（注：顾颉刚：《泣吁循轨室笔记》（一）《社》，见《顾颉刚读书笔记》，第2卷，727页，台北，联经出版事业公司，1990。）。正是因为社具有如此重要的地位，很多前辈学者就从社的起源的角度，对其性质与功能作了诸多有益的探讨。综观这些研究成果，日本学者守屋美都雄将其概括为以下几类：一是“丛林崇拜说”。此学说由沙畹（Eduard Chavannes）开创，认为由对茂密树林的畏惧，发展为对它的崇拜，这就是所谓的“社”。此学说得到了日本学者出石诚彦、关野雄的继承与发展。出石诚彦认为，社尽管属于树木崇拜，但并非丛林崇拜，而是独立的树木崇拜；而关野雄则将社视为树木崇拜与土地崇拜的结合体。二是“土地神说”。此说的代表性学者有日本学者桥本增吉、佐藤匡玄及中国学者傅斯年。三是“巫术仪式场所说”。此说以日本学者津田左右吉为代表。四是“圣地之圣力象征说”，以葛兰言（M.Granet）为代表。五是“生殖器崇拜说”，以郭沫若为代表。六是“中国古代民族社会的民族团结中心说”，以日本学者新美宽为代表。七是“作为原始性社会集团集会场所之圣所说”，以日本学者藤枝了英为代表。守屋美都雄在综合诸家之说的基础上，再结合自己对史料的重新发掘、梳理，认为社既是“原始聚落”，又是“聚落的标识”（注：关于“社”原始含义之诸家讨论，并在诸家阐释之上作出重新定义，其代表性的成果可参见［日］守屋美都雄著，钱杭、杨小芬译：《中国古代的家族与国家》，191~226页，上海，上海古籍出版社，2010。），无疑将研究引向了深入。
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毫无疑问，社构成了中国社会基础单位。就原始意义而言，社并非上层规定下的行政机构（尽管后世存在着官方确立的“社”这样的基层组织），而是产生于民间的自发组织。假若能系统理解社的性质及其演变，那么对于认识中国社会的下层构造不无裨益。社作为一种社神崇拜与地域性的祭祀组织，自先秦出现以来，秦汉两朝，犹有遗存。从众多研究者的研究成果可知，至少在汉代，“”也是一种组织单位，而且与“社”或乡里组织的关系颇为密切。“”和“单”、“”、“禅”、“坛”、“弹”音义相通。如在汉印中有“东祭尊”、“酒单祭尊”、“孝子单祭尊”、“宗单祭尊”、“高岁单三老”、“益寿单祭酒”等印。由父老单此例观之，“这些东、酒单、孝子单、宗单等大概也是为特定目的组织起来的团体。团体的领袖有祭尊、祭酒、三老等名称的不同”（注：邢义田：《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，33页，北京，中国大百科全书出版社，2005。）。不仅如此，汉代人所结团体，基于各种各样的目的，诸如有基于耕作之“街弹”，基于商业之“中服共侍约”，基于政治之“张俭之”，基于地方行政之“父老”，基于生产贩卖之“酒单”，或基于徭役之“正弹”、“正街弹”。这类团体，不仅有领袖，而且尚立有规章加以约束。总体来说，这些组织的结合，大多“基于职业、生活或政治的意念”，而不是血缘或地缘。（注：邢义田：《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，35页。按：众多学者的研究成果，分列如下：黄士斌：《河南偃师县发现汉代买田约束石券》，载《文物》，17~20页，1982（12）；宁可：《关于汉侍廷里父老买田约束券》，载《文物》，21~27页，1982（12）；俞伟超：《中国古代公社组织——论先秦两汉的单——弹》，北京，文物出版社，1988；宁可：《汉代的社》，载《文史》，1980（9）；许倬云：《由新出土简牍所见秦汉社会》，见《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，226~229页，51本2分，台北，1980。）
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至东晋南北朝时期，在中国北方乃至南方一些地区，出现了一些以“邑”、“邑义”、“法义”为名的佛教组织，有时又称为“邑会”、“义会”、“会”、“菩萨因缘”等。这些佛教团体由僧尼与在家佛教信徒混合组成，或仅由在家佛徒组成，所从事的大多为一些造像活动。（注：关于中古佛教信仰团体，日本学者作了开拓性的研究，主要成果有：小笠原先秀：《中国净土教家の研究》1《庐山慧远の结社事情》，京都，平乐寺书店，1951；高雄义坚：《中国佛教史论》之《北魏佛教教团の发达》，25~36页，京都，平乐寺书店，1952；山崎宏：《支那中世纪佛教の展开》第4章《隋唐时代に於ける义邑及び法社》，东京，清水山房，1974。而对中古佛教社会救济的个案研究，尤其是北齐时期之“义”的组织的探讨，则可参见刘淑芬：《北齐标异乡义慈惠石柱——中古佛教社会救济的个案研究》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，52~86页。）
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尽管这种邑、邑义尚带有一些地域组织的痕迹，然从总体上言，东晋南北朝时期的邑，其全称不一，或称造像邑，或称造塔邑，已非地域概念，而是在某一地域内信奉佛教的人组成的宗教团体。显然，这种邑已在一定程度上带有结义性质。
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现有的材料以及研究成果揭示，佛社最早出现于东晋元兴元年（402），较晚的则在北周大定元年（581），大部分集中在500年至581年之间。分布地区包括现在的河南、陕西、山东、山西、河北、安徽、江苏、浙江、江西、北京等地，尤以河南、陕西、山东等北方地区为多。结社规模，大小不等，少者仅三四人，多者可达一两千人，多数在十几人至百人之间。参加佛社的成员成分较为复杂，既有出家的僧尼、沙弥，也有世俗的官僚，而更多者则为平民百姓。结社的方式，则以各阶级、阶层和僧俗混合的结社较为多见，当然也有一些佛社没有僧人或官僚，而有的佛社更是全由地方中下级官吏组成。至于佛社活动的内容，主要包括造像、设斋、建塔、修建佛寺、造石室、造石经、念佛，以及建义井、栽树等。（注：相关的探讨，可参见郝春文：《东晋南北朝时期的佛教结社》，载《历史研究》，1992（1）。）
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隋唐五代以至宋初，私社盛行。（注：关于隋唐五代时期的私社，日本学者的研究成果颇丰，其代表性的成果有那波利贞：《关于唐代的社邑》（载《史林》23之2、4，1938）、《关于按照佛教信仰组织的中晚唐五代的社邑》（载《史林》24之3、4，1939）；竺沙雅章：《敦煌出土社文书研究》（载《东方学报》35，京都，1964））。自敦煌石室遗书发现以来，海内外学术界根据敦煌遗书中存留的大量社文书（社约、结社文、社司转帖、社人纳赈历目等），已经对隋唐五代宋初盛行于敦煌地区的民间结社活动进行了卓有成效的研究，从而大大增进了人们对古代敦煌乃至内地中原地区民俗文化、普通民众生活的了解。
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隋唐五代宋初的私社，大致可以分为以下两种类型：一为主要从事佛教活动的结社；二为主要从事经济和生活的互助活动的结社。有些结社虽兼具上述两类社的职能，然大多也从第二类演变而来。
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在隋唐时期，民间广泛流行从事经济和生活互助的私社，并大多保持着春秋二社的祭社遗风。在这类结社的活动中，以帮助社人举行营葬活动最为常见。唐俗重厚葬，官宦富家之外，一般百姓中此风亦相当盛行。因此，丧葬所需之人力、物力、财力往往靠“结社相资”（注：王溥：《唐会要》卷38《葬》，清光绪十年刻本。）。在敦煌遗书有关私社的文书中，这方面的材料尤为繁多。这类私社不仅数量远较佛社为大，而且组织严密，存在时间相对也长，在民间的影响力则更大。
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隋唐时期，佛教寺院通过从佛教信仰的角度对传统私社进行劝化或者寺院僧人加入传统私社等方法，对这类私社进行改造，将传统私社纳入自己的轨道，以达到改造、利用直至控制的目的。经过努力，至迟到唐代后期，传统私社已有相当一部分为寺院所控制，使这类私社在保持其传统的同时，亦兼行一些佛教活动。这主要可以从下面两个方面加以印证：一是唐后期五代宋初，敦煌地区大部分以经济生活互助活动为主的私社，其活动大多已改在寺院举行；二是在敦煌遗书中发现的唐后期五代宋初传统私社的写本社条中，大部分都对从事佛教活动有所规定，这些佛事活动主要包括帮助寺院设斋，帮助寺院燃灯供佛，帮助地方僧官与寺院举行造像活动、举行印沙佛活动，帮助寺院建盂兰盆会，帮助佛教寺院营建、修理佛教建筑等几项。（注：这方面较有建设性的探讨，可参见郝春文：《隋唐五代宋初传统私社与寺院的关系》，载《中国史研究》，1991（2）。）
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在唐代，不仅敦煌地区和内地民间的结社活动极为风行，而且在吐鲁番地区，即唐代西州一带，也有民间结社活动的存在。早在20世纪30年代，黄文弼在新疆考古时，就得到过一件据说是出自吐峪沟的《丁丑年石俅卫芬位社条章》。从条章的社官、社三老、社邑、社家等语来看，皆为结社组织用语，可见为一件典型的社文书。假若能确证此条章出自吐峪沟，则这件文书是唐西州有关结社活动的最好证据。1963年，阿斯塔那74号墓出土的《唐众阿婆作斋社约》，为一件珍贵的反映唐代西州结社活动的材料，它证实了唐代西州地区确实存在着如同内地一样的民间结社活动。该文书已得以整理，刊于《吐鲁番出土文书》第6册，整理者将其定名为《唐众阿婆作斋名转帖》。从文书中可知，这件文书是由二十六位阿婆画押写作的社约，这二十六位阿婆就是该社的基本成员，全系女性。关于结社活动的内容，文书也有所反映，主要为作斋事，说明属于佛社斋邑性质。又文书中有“众阿婆等中有身亡者”、“麦一，出饼五个”的条款，说明这个阿婆社不仅限于斋佛，还兼有助葬赈济性质，融佛事与俗事于一体。（注：相关的研究成果，可参见郭锋：《吐鲁番文书〈唐众阿婆作斋社约〉与唐代西州的民间结社活动》，载《西域研究》，1991（3）。）
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尤堪注意者，到了隋唐五代时期，佛社发生了若干显著的变化，其中最引人注目的变化是“社”与“邑”逐渐合流。在东晋南北朝时期，“社”与“邑”两者在含义上有着明确的界限，当时的佛社一般均称邑、邑义、法义等，绝不以“社”为名；而从事传统的春秋二社祭祀活动的民间团体则称为社，或邑社连称，绝不以邑、邑义为名。但到隋唐五代，邑、社合流的现象已十分普遍，如下面史料所记：“天宝十载二月八日石经社武冲子、赵堪举、冀元礼合邑人等造经八条供养”，“天宝十一载二月八日文安郡石经邑社官孙倩录事刑昌合邑二百人等造经八条”（注：《房山石经题记汇编》，94页。）。上面两则史料所述均为从事造经活动的佛教团体，一个称石经社，一个称石经邑。显然，“邑”与“社”的含义已几无区别。从社、邑有别到社、邑并称，决不仅仅是名称上的变化，而是可以说明，至隋唐五代时期，东晋南北朝时期的（邑）社与邑（义），在活动内容和性质上均已开始转变。
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入宋以后，不仅社与邑的合流趋势继续存在，而且出现了“并社为会”的现象。如江苏昆山，每当四月望日，“山神诞，县迎神，设佛老，教以祈岁事，并社为会，以送神”（注：项公泽修，凌万顷、边实纂：《淳祐玉峰志》卷上《风俗》，见中华书局编辑部编：《宋元方志丛刊》，第1册，1061页，北京，中华书局，2006。）。可见，到了宋代，民间的春秋二社社祭已与佛道结社合一。尤其值得指出的是，自宋以后，以志趣相投而结会的现象更趋普遍，并有取代民间春秋二社、佛教结社之势。在宋代，太学生有“茶会”，文人有诗社、文社，士大夫闲暇生活则有“耆英会”等怡老组织，讼棍有“业觜社”，民间有互助性的合会，也有保护乡里的“弓箭社”、“马社”等军事性结社，此外尚有秘密结社，结社已遍布社会生活的各个层面并存在于社会各阶层。即使如古老的春秋二社的社会，亦因宋代都市的繁华而变得格外热闹，其繁盛程度堪称空前。《东京梦华录》记开封六月二十四日神保观神生日“社火”之盛况云：“其社火呈于露台之上，所献之物，动以万数。自早呈拽百戏，如上竿、趯弄、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子、杂剧、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，色色有之。”（注：孟元老：《东京梦华录》卷8《六月六日崔府君生日二十四日神保观神生日》，48页。按：在明代，凡是民众“看街坊杂戏场”，则概称“社伙”。据明人田艺蘅的考证，“社伙”又作“社火”，属于宋代以来的遗风。用“伙”字，根据《说文解字》及《方言》，无非是说其“物盛而多”；用“火”字，则“言如火然，一烘即过”。参见田艺蘅：《留青日札》卷3，157页。）而在杭州，除了文士的西湖诗社及蹴鞠打球社、川弩射弓社之外，社会之盛，前所未有。奉佛之人，则有上天竺寺光明会，全由城内外富家助备香花灯烛，斋衬施利，“以备本寺一岁之用”。又有茶汤会，此会每遇诸山寺院作斋会，则前往，以茶汤助缘，供应会中善人。城中太平兴国传法寺有净业会，每月十七日则集男士，十八日则集女人，入寺讽经听法。岁终则建药师会七昼夜。每年的四月，西湖有放生会。此外，还有锦体社、八仙社、渔父习闲社、神鬼社、小女童像生叫声社、遏云社、奇巧饮食社、花果社、七宝考古社、马社、清乐社等会社（注：《都城纪胜·社会》，98页，上海，上海古典文学出版社，1956。），名目极其繁多。
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元代的结社结会，基本上是宋代的延续。民间社会照常举行，士人的诗社、文社相继崛起，其中最著名者当数“月泉吟社”。关于这些，本书后文皆有详述，在此不赘。值得一记的是，元代的艺人中间，存在着一种特殊的“书会”团体。从南宋到元代，说话和戏剧等伎艺相当发达，因此，当时就有专门替说话人、戏剧演员编写话本和脚本的文人，这些文人有自己的行会组织——书会。书会在宋代即已出现。《都城纪胜》云：“都城内外自有文武两学、宗学、京学、县学之外，其余乡校、家塾、舍馆、书会，每一里巷须一二所。弦诵之声，往往相闻。遇大比之岁，间有登第补中书选者。”（注：《都城纪胜·三教外地》，101页。）书会中人，一般称为“书会先生”，又称“才人”。其成员大部分是科举失意但有一定才学和社会知识的文士，也有一部分是低级官吏、医生、术士、商人，以及较有才学和演唱经验的艺人，可见书会成员的成分相当复杂，甚至还有身份较高的“名公”参加编写。当时较大的城市都有书会的组织。其名称有以所在地为名的，如“永嘉书会”、“九山书会”、“古杭书会”、“武林书会”、“玉京书会”；亦有用其他名称的，如“元贞书会”、“敬先书会”等。（注：胡士莹：《话本小说概论》，上册，65~71页，北京，中华书局，1980。）