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毫无疑问，社构成了中国社会基础单位。就原始意义而言，社并非上层规定下的行政机构（尽管后世存在着官方确立的“社”这样的基层组织），而是产生于民间的自发组织。假若能系统理解社的性质及其演变，那么对于认识中国社会的下层构造不无裨益。社作为一种社神崇拜与地域性的祭祀组织，自先秦出现以来，秦汉两朝，犹有遗存。从众多研究者的研究成果可知，至少在汉代，“”也是一种组织单位，而且与“社”或乡里组织的关系颇为密切。“”和“单”、“”、“禅”、“坛”、“弹”音义相通。如在汉印中有“东祭尊”、“酒单祭尊”、“孝子单祭尊”、“宗单祭尊”、“高岁单三老”、“益寿单祭酒”等印。由父老单此例观之，“这些东、酒单、孝子单、宗单等大概也是为特定目的组织起来的团体。团体的领袖有祭尊、祭酒、三老等名称的不同”（注：邢义田：《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，33页，北京，中国大百科全书出版社，2005。）。不仅如此，汉代人所结团体，基于各种各样的目的，诸如有基于耕作之“街弹”，基于商业之“中服共侍约”，基于政治之“张俭之”，基于地方行政之“父老”，基于生产贩卖之“酒单”，或基于徭役之“正弹”、“正街弹”。这类团体，不仅有领袖，而且尚立有规章加以约束。总体来说，这些组织的结合，大多“基于职业、生活或政治的意念”，而不是血缘或地缘。（注：邢义田：《汉代的父老、与聚族里居——〈汉侍廷里父老买田约束石券〉读记》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，35页。按：众多学者的研究成果，分列如下：黄士斌：《河南偃师县发现汉代买田约束石券》，载《文物》，17~20页，1982（12）；宁可：《关于汉侍廷里父老买田约束券》，载《文物》，21~27页，1982（12）；俞伟超：《中国古代公社组织——论先秦两汉的单——弹》，北京，文物出版社，1988；宁可：《汉代的社》，载《文史》，1980（9）；许倬云：《由新出土简牍所见秦汉社会》，见《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，226~229页，51本2分，台北，1980。）
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至东晋南北朝时期，在中国北方乃至南方一些地区，出现了一些以“邑”、“邑义”、“法义”为名的佛教组织，有时又称为“邑会”、“义会”、“会”、“菩萨因缘”等。这些佛教团体由僧尼与在家佛教信徒混合组成，或仅由在家佛徒组成，所从事的大多为一些造像活动。（注：关于中古佛教信仰团体，日本学者作了开拓性的研究，主要成果有：小笠原先秀：《中国净土教家の研究》1《庐山慧远の结社事情》，京都，平乐寺书店，1951；高雄义坚：《中国佛教史论》之《北魏佛教教团の发达》，25~36页，京都，平乐寺书店，1952；山崎宏：《支那中世纪佛教の展开》第4章《隋唐时代に於ける义邑及び法社》，东京，清水山房，1974。而对中古佛教社会救济的个案研究，尤其是北齐时期之“义”的组织的探讨，则可参见刘淑芬：《北齐标异乡义慈惠石柱——中古佛教社会救济的个案研究》，见梁庚尧、刘淑芬主编：《台湾学者中国史研究论丛·城市与乡村》，52~86页。）
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尽管这种邑、邑义尚带有一些地域组织的痕迹，然从总体上言，东晋南北朝时期的邑，其全称不一，或称造像邑，或称造塔邑，已非地域概念，而是在某一地域内信奉佛教的人组成的宗教团体。显然，这种邑已在一定程度上带有结义性质。
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现有的材料以及研究成果揭示，佛社最早出现于东晋元兴元年（402），较晚的则在北周大定元年（581），大部分集中在500年至581年之间。分布地区包括现在的河南、陕西、山东、山西、河北、安徽、江苏、浙江、江西、北京等地，尤以河南、陕西、山东等北方地区为多。结社规模，大小不等，少者仅三四人，多者可达一两千人，多数在十几人至百人之间。参加佛社的成员成分较为复杂，既有出家的僧尼、沙弥，也有世俗的官僚，而更多者则为平民百姓。结社的方式，则以各阶级、阶层和僧俗混合的结社较为多见，当然也有一些佛社没有僧人或官僚，而有的佛社更是全由地方中下级官吏组成。至于佛社活动的内容，主要包括造像、设斋、建塔、修建佛寺、造石室、造石经、念佛，以及建义井、栽树等。（注：相关的探讨，可参见郝春文：《东晋南北朝时期的佛教结社》，载《历史研究》，1992（1）。）
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隋唐五代以至宋初，私社盛行。（注：关于隋唐五代时期的私社，日本学者的研究成果颇丰，其代表性的成果有那波利贞：《关于唐代的社邑》（载《史林》23之2、4，1938）、《关于按照佛教信仰组织的中晚唐五代的社邑》（载《史林》24之3、4，1939）；竺沙雅章：《敦煌出土社文书研究》（载《东方学报》35，京都，1964））。自敦煌石室遗书发现以来，海内外学术界根据敦煌遗书中存留的大量社文书（社约、结社文、社司转帖、社人纳赈历目等），已经对隋唐五代宋初盛行于敦煌地区的民间结社活动进行了卓有成效的研究，从而大大增进了人们对古代敦煌乃至内地中原地区民俗文化、普通民众生活的了解。
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隋唐五代宋初的私社，大致可以分为以下两种类型：一为主要从事佛教活动的结社；二为主要从事经济和生活的互助活动的结社。有些结社虽兼具上述两类社的职能，然大多也从第二类演变而来。
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在隋唐时期，民间广泛流行从事经济和生活互助的私社，并大多保持着春秋二社的祭社遗风。在这类结社的活动中，以帮助社人举行营葬活动最为常见。唐俗重厚葬，官宦富家之外，一般百姓中此风亦相当盛行。因此，丧葬所需之人力、物力、财力往往靠“结社相资”（注：王溥：《唐会要》卷38《葬》，清光绪十年刻本。）。在敦煌遗书有关私社的文书中，这方面的材料尤为繁多。这类私社不仅数量远较佛社为大，而且组织严密，存在时间相对也长，在民间的影响力则更大。
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隋唐时期，佛教寺院通过从佛教信仰的角度对传统私社进行劝化或者寺院僧人加入传统私社等方法，对这类私社进行改造，将传统私社纳入自己的轨道，以达到改造、利用直至控制的目的。经过努力，至迟到唐代后期，传统私社已有相当一部分为寺院所控制，使这类私社在保持其传统的同时，亦兼行一些佛教活动。这主要可以从下面两个方面加以印证：一是唐后期五代宋初，敦煌地区大部分以经济生活互助活动为主的私社，其活动大多已改在寺院举行；二是在敦煌遗书中发现的唐后期五代宋初传统私社的写本社条中，大部分都对从事佛教活动有所规定，这些佛事活动主要包括帮助寺院设斋，帮助寺院燃灯供佛，帮助地方僧官与寺院举行造像活动、举行印沙佛活动，帮助寺院建盂兰盆会，帮助佛教寺院营建、修理佛教建筑等几项。（注：这方面较有建设性的探讨，可参见郝春文：《隋唐五代宋初传统私社与寺院的关系》，载《中国史研究》，1991（2）。）
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在唐代，不仅敦煌地区和内地民间的结社活动极为风行，而且在吐鲁番地区，即唐代西州一带，也有民间结社活动的存在。早在20世纪30年代，黄文弼在新疆考古时，就得到过一件据说是出自吐峪沟的《丁丑年石俅卫芬位社条章》。从条章的社官、社三老、社邑、社家等语来看，皆为结社组织用语，可见为一件典型的社文书。假若能确证此条章出自吐峪沟，则这件文书是唐西州有关结社活动的最好证据。1963年，阿斯塔那74号墓出土的《唐众阿婆作斋社约》，为一件珍贵的反映唐代西州结社活动的材料，它证实了唐代西州地区确实存在着如同内地一样的民间结社活动。该文书已得以整理，刊于《吐鲁番出土文书》第6册，整理者将其定名为《唐众阿婆作斋名转帖》。从文书中可知，这件文书是由二十六位阿婆画押写作的社约，这二十六位阿婆就是该社的基本成员，全系女性。关于结社活动的内容，文书也有所反映，主要为作斋事，说明属于佛社斋邑性质。又文书中有“众阿婆等中有身亡者”、“麦一，出饼五个”的条款，说明这个阿婆社不仅限于斋佛，还兼有助葬赈济性质，融佛事与俗事于一体。（注：相关的研究成果，可参见郭锋：《吐鲁番文书〈唐众阿婆作斋社约〉与唐代西州的民间结社活动》，载《西域研究》，1991（3）。）
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尤堪注意者，到了隋唐五代时期，佛社发生了若干显著的变化，其中最引人注目的变化是“社”与“邑”逐渐合流。在东晋南北朝时期，“社”与“邑”两者在含义上有着明确的界限，当时的佛社一般均称邑、邑义、法义等，绝不以“社”为名；而从事传统的春秋二社祭祀活动的民间团体则称为社，或邑社连称，绝不以邑、邑义为名。但到隋唐五代，邑、社合流的现象已十分普遍，如下面史料所记：“天宝十载二月八日石经社武冲子、赵堪举、冀元礼合邑人等造经八条供养”，“天宝十一载二月八日文安郡石经邑社官孙倩录事刑昌合邑二百人等造经八条”（注：《房山石经题记汇编》，94页。）。上面两则史料所述均为从事造经活动的佛教团体，一个称石经社，一个称石经邑。显然，“邑”与“社”的含义已几无区别。从社、邑有别到社、邑并称，决不仅仅是名称上的变化，而是可以说明，至隋唐五代时期，东晋南北朝时期的（邑）社与邑（义），在活动内容和性质上均已开始转变。
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入宋以后，不仅社与邑的合流趋势继续存在，而且出现了“并社为会”的现象。如江苏昆山，每当四月望日，“山神诞，县迎神，设佛老，教以祈岁事，并社为会，以送神”（注：项公泽修，凌万顷、边实纂：《淳祐玉峰志》卷上《风俗》，见中华书局编辑部编：《宋元方志丛刊》，第1册，1061页，北京，中华书局，2006。）。可见，到了宋代，民间的春秋二社社祭已与佛道结社合一。尤其值得指出的是，自宋以后，以志趣相投而结会的现象更趋普遍，并有取代民间春秋二社、佛教结社之势。在宋代，太学生有“茶会”，文人有诗社、文社，士大夫闲暇生活则有“耆英会”等怡老组织，讼棍有“业觜社”，民间有互助性的合会，也有保护乡里的“弓箭社”、“马社”等军事性结社，此外尚有秘密结社，结社已遍布社会生活的各个层面并存在于社会各阶层。即使如古老的春秋二社的社会，亦因宋代都市的繁华而变得格外热闹，其繁盛程度堪称空前。《东京梦华录》记开封六月二十四日神保观神生日“社火”之盛况云：“其社火呈于露台之上，所献之物，动以万数。自早呈拽百戏，如上竿、趯弄、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子、杂剧、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，色色有之。”（注：孟元老：《东京梦华录》卷8《六月六日崔府君生日二十四日神保观神生日》，48页。按：在明代，凡是民众“看街坊杂戏场”，则概称“社伙”。据明人田艺蘅的考证，“社伙”又作“社火”，属于宋代以来的遗风。用“伙”字，根据《说文解字》及《方言》，无非是说其“物盛而多”；用“火”字，则“言如火然，一烘即过”。参见田艺蘅：《留青日札》卷3，157页。）而在杭州，除了文士的西湖诗社及蹴鞠打球社、川弩射弓社之外，社会之盛，前所未有。奉佛之人，则有上天竺寺光明会，全由城内外富家助备香花灯烛，斋衬施利，“以备本寺一岁之用”。又有茶汤会，此会每遇诸山寺院作斋会，则前往，以茶汤助缘，供应会中善人。城中太平兴国传法寺有净业会，每月十七日则集男士，十八日则集女人，入寺讽经听法。岁终则建药师会七昼夜。每年的四月，西湖有放生会。此外，还有锦体社、八仙社、渔父习闲社、神鬼社、小女童像生叫声社、遏云社、奇巧饮食社、花果社、七宝考古社、马社、清乐社等会社（注：《都城纪胜·社会》，98页，上海，上海古典文学出版社，1956。），名目极其繁多。
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元代的结社结会，基本上是宋代的延续。民间社会照常举行，士人的诗社、文社相继崛起，其中最著名者当数“月泉吟社”。关于这些，本书后文皆有详述，在此不赘。值得一记的是，元代的艺人中间，存在着一种特殊的“书会”团体。从南宋到元代，说话和戏剧等伎艺相当发达，因此，当时就有专门替说话人、戏剧演员编写话本和脚本的文人，这些文人有自己的行会组织——书会。书会在宋代即已出现。《都城纪胜》云：“都城内外自有文武两学、宗学、京学、县学之外，其余乡校、家塾、舍馆、书会，每一里巷须一二所。弦诵之声，往往相闻。遇大比之岁，间有登第补中书选者。”（注：《都城纪胜·三教外地》，101页。）书会中人，一般称为“书会先生”，又称“才人”。其成员大部分是科举失意但有一定才学和社会知识的文士，也有一部分是低级官吏、医生、术士、商人，以及较有才学和演唱经验的艺人，可见书会成员的成分相当复杂，甚至还有身份较高的“名公”参加编写。当时较大的城市都有书会的组织。其名称有以所在地为名的，如“永嘉书会”、“九山书会”、“古杭书会”、“武林书会”、“玉京书会”；亦有用其他名称的，如“元贞书会”、“敬先书会”等。（注：胡士莹：《话本小说概论》，上册，65~71页，北京，中华书局，1980。）
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上述的书会，始自宋，延续至元明两代，而元代的书会则以玉京书会最负盛名。据元末贾仲明为钟嗣成《录鬼簿》中前辈才人关汉卿、赵公辅、岳伯川等作的《凌波仙》吊词和《书〈录鬼簿〉后》可知，关汉卿、杨显之、赵公辅、岳伯川、赵子祥、高文秀等人，均为大都玉京书会中成员，而关汉卿则为“驱梨园领袖，总编修师道，捻杂剧班头”，成为玉京书会的首领。比玉京书会稍晚一点，有元贞书会，在外地尚有其他诸多书会。
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明代会社的内容极为丰富，社会各阶层的人员都从自己的切身利益出发，相聚成群，趣味相投，结成各式各样的社与会。（注：陈宝良：《明代的社与会》，载《历史研究》，1991（5）。）在这些社会中，既有文人士大夫的讲学会与诗文社，又有名目繁多的民间结会，即使如秦淮的妓女也结成“盒子会”，城市的游民则结成“保生社”，武将亦结社会文（注：如抗倭名将俞大猷在任汀漳守备时，曾在武平作“读《易》轩”，“与诸生为文会，而日教武士击剑”。参见《明史》卷212《俞大猷传》，5602页，北京，中华书局，1974。），释子则结社聚会（注：明末杭州的读书社，大多为“释子之所网罗”。参见黄宗羲：《南雷诗文集·陈夔献墓志铭》，见沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第10册，452页，杭州，浙江古籍出版社，2005。）。
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入清以后，会社活动基本承袭明代。但就文人的结社而言，清朝廷的严厉禁止使得社团活动内容极为贫乏，起不到活跃思想、丰富生活、开展社交、促进社会进步的作用。与明代的社团相比，清代文人的结社不但在规模上显小，而且政治色彩亦渐消失，使得清代文人的社团生活一度陷入沉寂。尽管如此，清代民间的社团，诸如四邻社团活动、同乡组织等则不仅得以延续，而且尚有不同程度的发展。尤其是清代的会社团体，在过去邑、社等名称之外，还陆续出现了“约”、“缘”等名称（注：如湖南桃源县，城乡醵金为“孝义约”，“遇亲戚懿亲丧，人各出布为赙”。又如浏阳县上东乡之“东门九邻缘”，就是一个互助修桥的团体。“孝义约”之具体内容，可参见光绪《桃源县志》卷1《疆域志·风俗》，清光绪二十年刻本。至于“东门九邻缘”，可详见后述。），说明在某种程度上，清代的社团生活自具特色。
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至清末，维新变法与革命运动相继崛起，学人的结社得以发展，并和反清斗争相结合。儒生文士入会，则形成各种学会，诸如“湘学会”、“圣学会”、“南学会”等，无变书院之名，却有变书院之实；释老入会，则形成各种宗教学术团体，如上海有黎灿阶、陈治镐等人发起“世界宗教会”，参加者佛教界有欧阳渐，天主教界有李提摩太，回教界有哈麟等，道教界有李梅庵等（注：魏元旷：《蕉庵随笔》卷1，见《魏氏丛书》，民国二十二年刻本。），无变寺观之名，而有变寺观之实；农民入会，则形成农会，无农部之名，而有农部之实；商人入会，则形成各式商会。此外，赛珍有会，纪念有会，戒鸦片有会，禁缠足有会，戒时文有会。中国的结社结会，至清季而再盛，亦由清季而发生了历史性的转向，即出现了各种新式社团。
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二、会社与社会史研究
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中国的民间结社活动是一种具有浓厚汉文化传统的社会活动，有传统习俗、经济互助、派别团体和佛教社邑各种形式以及多种活动内容。会社的活动，发轫于先秦，自汉迄清，一直延续，其间虽有盛衰，其活动却并无停歇。
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明末清初著名学者顾炎武曾说：“今日人情相与，惟年、社、乡、宗四者而已。除却四者，便窅然丧其天下焉。”（注：顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，521页。）由此可见，年节、结社、同乡、宗族四者，已经成为传统中国人情交往最为重要的四个联结纽带。研究中国传统社会与文化，尤其是研究中国古代的民间习俗以及大众社会的生活，民间结社不能不说是一个极为重要的剖析层面。
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（一）会社的分类
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根据现有的民间会社材料，采用一种较为传统的分类方法，分析会社内部活动的种种形式，并据其功能的差异，可以将传统会社团体析为政治型、经济型、军事型、文化生活型四个大类。究其原因，虽然民间结社的活动丰富多彩，会社名称亦五花八门，却又不可避免地与整个大社会中的政治、经济、军事、文化生活发生不同程度的联系，尽管会社规模的大小及影响深浅的不同，致使这种相应的联系尚有疏密、紧散之别。
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就“社”的源头而言，即与朝政关系密切。众所周知，在山东曲阜，一直存在着“亳社”、“周社”两处遗迹。如《春秋》哀公四年云：“亳社灾。”《穀梁传》作如下诠释：“亳社者，亳之社也。亳，亡国也，亡国之社以为庙屏，戒也。”可见，将亡国之社“以为庙屏”，可以作为新朝政府的鉴戒。又如《左传》闵公二年云：成季之繇，曰“间于两社，为公室辅”。注云：“两社，周社、亳社。”两社之间，朝廷执政所在。《正义》亦云：“雉门之外，左有亳社，右有周社。”（注：关于“亳社”、“周社”之梳理，可参见顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》附录，《肇域记》卷1《山东》，第4册，2505页，上海，上海古籍出版社，2004。）由此可见，所谓的间于两社，无非是说在两社之间，通常作为朝廷询谋大事之处。换言之，亦即朝廷执政之所在。
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政治型的结社首先包括传统官僚政治的朋党之争，而这种朋党则以士绅阶层的同年、同乡、师生等关系纽带为基础，其较直接的社团表现为同年会、同乡会此类社团，并兼及因讲学、诗文结社团体的不同而造成政治派别的隔阂、论争。其次，朋党的遗绪及发展，则为各种政治性结社结会。就社会学的角度而言，这类政治性的结社是一种自发的、不合理的、影响整体的集团。这种集团的影响力可以分为直接的和间接的——通过鼓动群众等方式间接地推动政府的政治改革。而这里所说的“不合理”这个概念，主要是指这些社团成员为了维护自己的价值观念，采取的行为完全是一种毫不珍惜自我的牺牲行为。政治性结社活动所达到的顶峰，无疑就是近代政党组织的出现。政党当属于一种自发的、合理的、影响整体的集团。这种集团的组成，以影响、改变整个社会为目标，并为达到这个目标而合理地开展活动，发挥其应有的积极作用。政治性结社与政党之间有联系，也有差别，尽管这种差别是极为微妙的，但应该说是很重要的。大致说来，政治性结社是一种同志式的结合，是有感情的；而政党则在于为了达到各自的目的，并努力使自己作为合理的机构而存在。换言之，政治性结社是政党存在的基础，而政党则是政治性结社的发展结果。再次，乡村社会久已存在的一整套乡村基层行政体制，随着时代的不同而稍有差异，但与民间的结社关系紧密，它们之间往往是一种互相补充的关系。正是就这一角度而言，乡村基层行政组织无疑就是古老的社祭组织的遗存。进而言之，一种民间结社的出现，其目的可以有政治、经济、军事、文化生活之别，然它的存在，常常起到巩固乡村业已存在的基层组织的作用，实际上起到相辅相成的作用。最后，公开性的社团活动，有其存在的合理性，部分有助于传统社会的统治，但其结果必然会遭到统治者的严令禁止，并出现萎缩，随之而来的则是秘密社会的兴盛。究其本质来说，秘密社会这种社团不过是一种异姓结拜组织，兼及成员之间的经济互助，但从秘密社会的实际活动来看，相对于传统的社会结构与统治者而言，却是一种反动行为，并不利于统治者长治久安的理想目标，更多地带有反朝廷的政治色彩。
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