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在中国传统的观念中，一般将“社会”视作以祭祀土地神为中心的地区性团体。由于实际生活的便利，这种地区性团体得到超越时空的普及与发展，就连在唐宋时代的敦煌，也有基于佛教信仰结成的集团或由同行业的人们组成的团体，并出现了由社会上某个阶层或共同爱好者结成的集团，这些团体也都称作“社”，或称作“会”。本书所要探讨的社与会，当然包括传统观念中以祭祀土地神为中心的“社会”，但更多的则是某个社会阶层或共同爱好者所结成的集团。社会学关于社会集团的理论认为，所谓社会集团，特别是有组织的集团，它具有持续性的共同体要求达到的目标，是一种具有功能性的统一体，人们在此统一体中，根据独自的规范相互发挥作用。社会集团的本来含义，不仅仅是暂时性的集合，它具有下列各种性质：（1）应具有一定的需要达到的功能或目标；（2）应拥有一定范围的成员，这些成员又都思想明确，他们是属于他们这个集团的；（3）各成员的地位和角色应有明确分工，并制度化；（4）应有明确的规范和规则，它对成员的行为具有制约作用，并为大家所遵守；（5）应在一定时间内有其持续的可能性。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，105页。）
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那么，这些社会集团与整体社会的关系又是如何？这需要从历史变迁的角度加以观察。在国家权力强大的专制主义时代，对社会的看法，只是从整个社会（国家）与个人这样两个相反的角度出发，而介乎其间的集团的意义几乎为人们所忽视。与此相应，这种集团的存在，除了需要受到既存的社会规范的制约外，尚被统治者所规定的法律所不容，缺乏其存在的合法性。集团内成员的活动，也往往不得已而过多地去迎合统治者的喜好，并对社会规范循规蹈矩。换言之，当时的集团意识尚相对薄弱。随着近代社会的形成，出现了许多具有自发性目的的中间集团，从而产生这样一种情况：各人的个性通过该集团与整个社会相联系。这种中间集团的出现，事实上又造成了如下事实：个人与整个社会是集团的两头，由特定的个人集合而成的社会集团处于个人与整个社会之间，其所处地位对个人与整个社会起媒介作用。
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简言之，社会集团并非超乎社会关系而独立存在，它以社会关系为基础，并包含着社会关系。从理论上讲，社会关系的产生应该先于社会集团。与此同时，社会的各种重要职能、工具（如可提供实用品和娱乐品的权力、财产和地位等）、荣誉性或实物性的报酬，这些都是与模式化调配的发展相关的主要项目。因此，社会调配是一种创造富有和贫穷的过程；在这一过程中，也就包含了绝对的和相对的剥夺。这一过程的结果是出现了不同社会集团和社会这个有机体之间的不同程度的联系和一致性，同时，社会中各个集团也都与社会、社会需求及社会维持发生了不同的利害关系。对于某些社会集团来说，这种利害关系可能是很大的，而对于另一些集团来说，这种利害关系则可能是很小的，或者事实上根本就不存在。所以，各个社会集团的活动，其目的就在于调整该集团在社会需求中的利害关系，或使既得利益得以保持，或追求已失去而该得到的利益。本书对历史上各色社与会这种社团的研究，目的就在于从社团与整体社会的关系出发，探讨社团的社会属性、角色地位、组织结构、功能作用等。
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2.传统会社与社会分层
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社会分层包括阶级和阶层，它与社团一样，均为构成社会史领域内纵向方面的主要内容。但是，社会往往处于互动的关系之中，社团的形成，往往也与社会结构中的社会分层紧密相关。所以，在从事中国传统结社的研究时，有必要就社团与阶级、阶层之间的关系作适当的考察。
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社会团体成立的基础或原因是多方面的，它既可以基于氏族关系、地缘关系、宗教信仰，又可建立在社会身份、政治思想、职业种类、教育程度、文化修养、共同兴趣等基础之上。任何一个社会都是划分为不同层次的；它们都是由一些不同的群体——如阶级、阶层等——所组成的；这些群体均各自发挥着不同的功能，拥有不同程度的权力和影响，具有不同的利益，占有不同形式和数额的报酬。在中国传统的社团中，以社会身份与职业种类不同而区分社团的特征尤其突出。
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按照社会学的观点，任何社会均体现为一种垂直的社会结构。若水平地看来，当然可以看作并列的人与人的关系这个纽带来进行考察；但若垂直地看来，可以作为分层——它在社会地位中具有上下秩序的统治与被统治的关系——来认识。在社会集团中，前者可以列出群众、公众、大众这样未组织的集团；后者可以列举种姓、身份、阶级这样未组织的集团。在封建制度下，大致只有身份与职业之别，而阶级这一概念的出现，主要是近代资本主义产生以后的事。关于身份，在欧洲封建制度下有贵族、僧侣、市民和农民之分；在日本上古时代有氏姓、公民、部民和农奴之分，而在日本近代则有士、农、工、商（还有秽多）之分等等。身份的特征就在于，人的地位在其出生的同时就为这种政治上和法律上的地位所决定，这是一种上下秩序，本质上是职业世袭，并保持分层内的封闭性。
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中国传统社会的身份分层主要有士、农、工、商四个等级，此外即为贱民（惰民、奴仆、田仆）和四民以外的游民。传统的结社，往往也以身份的不同而划分层次。
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士为四民之首，具有较高的社会地位。在具有这些社会身份的家庭，为表彰并维系相似的社会身份——此社会身份也可能给他们以相类似的社会兴趣——他们就结合成所谓绅衿阶层的社会团体。这种社团在上述四种类型的会社中均有存在。如在政治型会社中，朋党问题的存在，最明显地体现于这一社会阶层中，而一些政治性的结社，更是士绅阶层的专利。在经济型会社中，宋代的士子也有经济互助的合会，明代文人的文社中同样风行经济上的互助合作。善会本为民间赈助，但也与士绅阶层的倡导不无关系，并在组织、倡导过程中，控制这些民间组织。即使如会馆这样的商人社团，也同样能找到士绅阶层的影子，至于同乡会馆，更是为考试士子和候选官绅提供方便的组织。在军事型会社中，多为民间百姓的团结互保，但也不能排除士绅在这些团体中的领导作用。在文化生活型会社中，士绅的活动颇为频繁。诗文社的出现，无非是一种文人群体的集合；讲学会者，也是士大夫群体的不同组合；至于怡老会，仍然不过是士绅群体的消闲团体。
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在中国传统社会，农为立国之本。农民的构成，包括自耕农、半自耕农与佃农，由于本身所带有的分散性以及力量的单薄，更需要借助于群体的力量。传统结社中的合会与义助会，大多是以农民为主体的社团组织，甚至在明末清初出现了专门维护农民自身利益的团体——农民会馆。清末，更是相继成立了农会。
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在传统观念中，工商被视作末流。他们的社团生活也涉及社会的方方面面。早在唐代，由于商品经济的发展，出现了按行结社的现象。在房山石经题记中，保存了大彩帛行社、布绢行社、生铁行邑、屠行邑、油行邑等40多个行业性结社的材料。（注：唐耕耦：《房山石经题记中的唐代社邑》，载《文献》，1989（1）。）宋代民间的“社会”，市井团行也以行业的不同分别参与。明代的负贩之徒，也结成了“孝和会”，赶墟集的小商小贩，则更是结成“墟集会”。至清末，又相继成立了商会。
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四民之外的游民，也以职业的不同，结成各自不同的团体。如讼师一类，宋有“业觜社”，明有“躲雨会”；无赖游民，在明代有“保生社”。又如乞丐，早在南宋时就已经出现了名为“团”的行帮组织。至清代，各地丐帮组织渐趋完备，甚至在许多地方出现了名为“穷家行”的丐帮团体。（注：岑大利：《中国乞丐史》，99~127页，台北，文津出版社，1993；曲彦斌：《乞丐史》，74~110页，上海，上海文艺出版社，1990。）
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至于说书、演剧的艺人，自宋以来也有各自的行业性团体，迄清不衰。宋临安城中的戏剧和各种说唱伎艺都有行会的组织，如杂剧有“绯绿社”，影戏有“绘革社”，唱赚有“遏云社”，耍词有“同文社”，清乐有“清音社”，说话则有“雄辩社”。（注：四水潜夫辑：《武林旧事》卷3《社会》，377页，上海，上海古典文学出版社，1956。）雄辩社与书会不同，书会是文人们编撰剧本和话本的组织，有些是业余的或半职业性的艺术团体，也有些是职业性的组织；雄辩社则是说话人自己磨砺唇舌训练技术的组织，纯粹是一种职业性的团体。清代苏州的戏班也有自己的行会组织，嘉庆年间就有如意等19个会。（注：江苏省博物馆编：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，296页，北京，三联书店，1959。）各会有自己的制度，设有司事等职，订有行规。在这种行业性的团体之上，又有同行业的组织，即梨园公所，以梨园公所的老郎庙作为各会的活动场所。
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在传统社会中，妇女生活在社会的最底层，但她们也有自己的团体。妇女结社，早在隋唐时期就已经很风行，这与唐代妇女在社会生活中比较活跃的时代特征是归趋一致的。在敦煌文书中，可以见及“女人社”一类的妇女结社组织。（注：如敦煌文书《显德六年（959）敦煌女人社约》，已经道出当时所结“女人社”的目的，就是“遇朋相扶，难则相救”，及“用友交言，如信结交”。可见，此社除了带有丧葬互助合社性质外，社内女子尚有香火姊妹的性质。在此社社约之末，有15名结社女人之具名，且各人在自己名下画有押记。究其原因，显然是因为这些女人不会写字，只好以画押表示对社约的虔心。参见斯坦因所获敦煌遗书527号，今藏英国伦敦大英博物馆，转引自李正宇《敦煌古代的标点符号》一文之原件影印，载《寻根》，2010（3），91页。）在《教坊记》等唐人笔记杂史中，尚可看到长安妇女结社金兰的记载。元代的妇女，结有“秋千会”。明代南京秦淮的教坊女子，时常周旋于文社名士之间，并结有“盒子会”，甚至在拜谒时，公开自称“女弟”。（注：如明末名妓柳如是在归于钱谦益之前，曾属意于陈子龙。柳氏在谒见子龙时，其所上名刺，自称“女弟”。此即其例。参见钮琇：《觚》卷3《吴觚》下《河东君》，48页，上海，上海古籍出版社，1986。）延至清代，苏州的青楼女子，尚留存结盒子会的习俗。当花朝节时，她们“画船箫鼓，于虎丘山塘间，作竟日清游。但须各奏一技，琴棋书画，唯其所能”（注：宣鼎：《夜雨秋灯录三集》卷4《虎阜命姝与榕城生逸事》，249页，重庆，重庆出版社，2005。）。两者相较，明代秦淮艳妓的盒子会，其竞技者为烹饪之技，而清代苏州妓女所结盒子会，已演变成为琴棋书画一类技艺的比赛。
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在妇女的结社中，宗教结社尤为突出。如唐代的佛教社邑，很多是妇女的结社；明代的江南，也有念佛老婆子结成的“观音会”。这是因为妇女对宗教有着一种特殊的感情。正如韦伯所言，“除仅具军事取向的宗教预言之外”，妇女对“所有宗教预言”都表现出一种“巨大的接受力”。他还指出，妇女参加宗教活动，一般都带有极强的感情成分，甚至于达到所谓的歇斯底里的程度。（注：［美］托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，117~118页。按：韦伯之说，显然是就妇女与宗教关系的一种泛论。就中国妇女而言，甚至对具有军事取向的宗教预言亦感兴趣。明代永乐年间山东的唐赛儿即为一例，她甚至可以成为民间秘密宗教的领袖人物。）若是从妇女与宗教有着天然亲近之缘这一点着眼，那么对明清时期妇女广泛参与“香社”、“香会”一类的进香团体也就不难理解了。
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辛亥革命，清朝覆亡，民国建立，致使妇女在政治、军事上开始崛起，纷纷设立政治团体，诸如“中华女子竞进会”、“女子参政同志会”、“中华女子共和促进会”、“神州女界共和协济会”、“中华民国女子同盟会”一类的组织相继成立，甚至开始组织女子北伐队。（注：［日］宗方小太郎：《一九一二年中国之政党结社》，182页，北京，中华书局，2007。）所有这些，无不证明当时的妇女已经热衷于获得参政权运动。这是值得引人关注的妇女社团的新转向。
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综上所述，社团与社会分层的关系极为密切，人们组织团体，往往考虑到自己的社会身份及职业特点，以求团体内成员社会身份的平等。当然，平民可以跻身于士绅的社团，但那不过是一批帮闲清客或寄食门客的凑趣；士绅有时也混迹于平民社团，而其目的则是为了改造平民社团，并将其控制在自己的手中。换言之，传统社团的阶级分层是极其明显的。即以茶会为例，各社会阶层均有此类团体，互不相混。宋代的太学生有茶会，明代的妇女有茶会，明清的无赖游民、乞丐有会茶之俗。即使如明代的文人集团，同样也有山寺茶会的风气。（注：根据吴智和的研究，明代文人集团的山寺茶会，大抵可析为游山赏水所举办的茶会、产茶时节所举办的茶会、访僧谈禅所举办的茶会、山居取闲所举办的茶会、特定目的所举办的茶会、结社山寺所举办的茶会六种类型。参见吴智和：《明人饮茶生活文化》，153~184页，宜兰，明史研究小组，1996。）各种茶会之间，阶层分明，畛域井然，看不到不同社会阶层之间的茶会有渗透或交流的趋势。
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值得指出的是，由于自唐以后社会流动的存在，即人们在社会阶层中所处地位和职业上的流动，不可避免地使各个社会阶层之间的社团出现融合与互相渗透的倾向。这可以从两个方面加以分析。首先，佛教自传入中国以后，逐渐中国化，并与中国的本土文化相融合，到唐代，最终完成了它的中国化历程，出现了以禅宗为代表的中国式佛教。这一转向，导致了佛教寺院对传统私社进行改造。在隋唐时期，佛教寺院已开始把传统私社纳入自己的轨道，以达到改造、利用直至控制的目的。在唐以前，佛教僧团的活动，主要是向社会的下层即平民社团渗透。自宋以后，佛教更趋世俗化，僧人开始向社会的上层活动，与士大夫交游、结识，共同组成社团，吟风弄月，于是出现了佛教僧团与士大夫集团的合流，这显然是当时儒佛合一思潮在结社活动中的反映。当然，佛教僧人亦同样利用中国民间传统的互助形式，结成“长寿会”一类的互助组织（注：僧人群体之间的合会组织，可举明代万历四十二年（1614）安徽的“长寿会”为例加以说明。根据现在保存下来的《长寿会租银合同》可知，其参与的僧人包括悟林和他的徒弟清震，以及民间人士谢资。所谓长寿会，就是僧人通过向民间的合会注资而参与其间。一般是僧人以会众“递年生放银”买下田地，约定在每年的七月三十日，僧人将田地收取的谷银“付出与当年注会”，由“头首”将其中的部分银两交给僧人“管办祝寿”。为了使僧、俗双方“子孙”永远遵守，双方专门订立一纸合同，由僧人与谢氏各执一纸。僧人祝寿，本身就是佛教中国化的典型案例。以理推之，尽管史料没有明言，除了通常意义上的祝寿之外，显然尚应包括做阴寿。这无疑隐含着传统中国香火延续的意义。参见安徽省博物馆编：《明清徽州社会经济资料丛编》，第1集，566~567页，北京，中国社会科学出版社，1988。），或者参与民间诸如“摇会”一类的合会组织（注：如清道光四年（1824）十一月二十四日，铜鼓寺住持僧正明在告状中，曾说自己“本年十月僧摇接会银，无处使用，本月初九日同文朝一路来渝买花回寺囤住来年出卖”，云云。此即僧人参与“摇会”之明证。参见《道光四年十一月二十四日僧正明告状》，见四川大学历史系、四川省档案馆主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》，上册，59页，成都，四川大学出版社，1989。）。其次，自明清以来，士绅集团开始参与并进而控制下层平民的结社。尤其在一些民间互助性经济组织中，士绅集团与各地方官员往往是热心的倡导者与支持者。而在一些民间的社祀中，地方官员与乡绅也时常对它加以改造，以使其适应礼教的秩序。士绅集团对平民社团的参与，后果则是利弊参半。就有利的方面而言，士绅的加入使平民社团不但增强了经济实力，同时可以造成更大的社会声势，从而得到很好的保护。从不利的方面来说，士绅的参与，往往使平民社团失去其自主性，不自觉地被纳入适应统治秩序需要的传统轨道。
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3.社团与社区
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社团与社区共同构成了社会纵向结构的内容。研究中国传统的结社，不能不从互动的角度出发，探索社团与社区两者之间的关系。
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按照社会学的观点，社区的本质是：群体的共同结合感，同是一个群体的成员有共同的身份，对某些物质的或精神的事物有共同的评价，以及承认其他一切身份相同的人的权利和义务。有三个因素和社区的定义有关联。社区存在是：（1）一些住户比较集中地住在有一定界限的地理区域内；（2）这些居住者表现出紧固的内聚的相互作用；（3）具有不仅基于血缘纽带的共同成员感、共同隶属感。（注：［美］亚历克斯·英克尔斯：《社会学是什么？》，100~102页，北京，中国社会科学出版社，1981。）麦基佛提出了社区（community）和社团（association）两种概念，并给以适当的区分。他认为，社区具有一定的空间地区，它是一种综合性的生活共同体，通过成员的共同目的而自然产生。在社区中，各个成员具有共同的意识，他们所共同关心和要求的，是充分得到自给自足，如村落、城市以及包括这些在内的地区、国民社会等，指的就是这类共同体。每个社区有其独自的传统和习惯。而社团作为社区内部的一个器官，是为了达到一定的特殊目的并发挥作用而人为地组织起来的。社团成员只是部分地具有共同意识而已。可见，他把社区看作区域社会，把社团看作社区的下位集团。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，108~109页。）与这种分类方法相仿，日本学者普遍采用基础集团和功能集团这样一种分类方法。如日本社会学会编《教养讲座社会学》（1967年新版本）为基础集团作如下定义：“它作为连接共同的血缘关系和乡亲关系的纽带而自然形成的，并具有产生其他集团的基础性意义”；对功能集团所下的定义是：“它作为连接人们的共同目的、意义和利害关系的纽带而起特定作用，为此，是人为地、有计划地形成的；它以基础性集团的生活为基础，并又从中派生出来。”（注：《社会学概论》，124页。）
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由于文化意识的近似，日本学者关于社区与社团的阐述似更容易为中国学者所理解和接受，并对中国社会史的研究具有更为实际的指导意义。所谓基础性集团，即指社区；而功能性集团，则指社团。正如有些社会学者所指出的那样，社区意识与一般社区的群体意识是同质异名的东西，但也有其相异之处。社区意识不一定要在与敌对群体的关系中才出现，也不一定是为敌对那个“他们”群体而出现。（注：杨懋春：《社会学》，54页，台北，商务印书馆，1983。）尽管社区意识与一般性社团的群体意识有相异之处，同时社团又只是社区的下位集团，然从中国传统结社的起源及其演变状况来看，社团仍然保留着一些社区的联系纽带。首先，从起源上讲，社、邑本来是一些地域概念，只是到后来才演变成社团组织。而当成为社团组织后，仍然残留着不少地域性的特征。如隋唐时期的社邑，有些即是一个村落的聚合，而有些则由城市中一个坊厢组成。社之地域特点，至明清时期尚有遗存。（注：如清代广西之大甑湾，其社祭即为诸村合祭。史载：“东安、西宁与罗定州三接壤之间，群山盘郁，瑶僮屯聚。前朝陈伦进兵开复，即于其地设立墟场。墟上建一社坛，坛前小河，汇而为潭，潭广亩许，水深窅不可测，名大甑湾。环墟二十余村，每岁二八月丁后一日，各村长幼咸集，约二百余人赴社。其将祭也，潭内必有大锅浮出水面，取以炊米烹肉，不溢不漏。祭毕合饮，则人人足给。仍以其锅还潭，锅自沉潭底。及届祭期，锅复浮出，岁岁皆然，大甑之名所有昉矣。”参见钮琇：《觚续编》卷4《物觚·大甑湾》，247页，上海，上海古籍出版社，1986。）其次，社团的血缘色彩极其浓厚。传统的结社，或为宗族的结合，或为几姓宗族的联合，甚至有父子、兄弟同入一社的现象。即使有些社团本身没有血缘关系，但也通过结盟、结义与异姓结拜，使社团内成员蒙上一层温情脉脉的关系。由此可见，社团虽从社区中分化、派生出来，但仍然在不同程度上维系着社区内的血缘与地域纽带，并与社区保持着极为紧密的联系。
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通过上述对中国传统结社的分类，以及考察它们与社会结构中其他因素的关系，不难看出社团研究是整体社会史研究的一部分，它既要受到整体社会史研究的制约，同时也为整体社会史研究提供具体解剖分析的实例。本书对中国传统社团的研究，则将注意力集中于它们的成因、维系其存在的力量，以及它们对整个社会的影响，即是凝聚力抑或分解力。
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