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在传统社会中，妇女生活在社会的最底层，但她们也有自己的团体。妇女结社，早在隋唐时期就已经很风行，这与唐代妇女在社会生活中比较活跃的时代特征是归趋一致的。在敦煌文书中，可以见及“女人社”一类的妇女结社组织。（注：如敦煌文书《显德六年（959）敦煌女人社约》，已经道出当时所结“女人社”的目的，就是“遇朋相扶，难则相救”，及“用友交言，如信结交”。可见，此社除了带有丧葬互助合社性质外，社内女子尚有香火姊妹的性质。在此社社约之末，有15名结社女人之具名，且各人在自己名下画有押记。究其原因，显然是因为这些女人不会写字，只好以画押表示对社约的虔心。参见斯坦因所获敦煌遗书527号，今藏英国伦敦大英博物馆，转引自李正宇《敦煌古代的标点符号》一文之原件影印，载《寻根》，2010（3），91页。）在《教坊记》等唐人笔记杂史中，尚可看到长安妇女结社金兰的记载。元代的妇女，结有“秋千会”。明代南京秦淮的教坊女子，时常周旋于文社名士之间，并结有“盒子会”，甚至在拜谒时，公开自称“女弟”。（注：如明末名妓柳如是在归于钱谦益之前，曾属意于陈子龙。柳氏在谒见子龙时，其所上名刺，自称“女弟”。此即其例。参见钮琇：《觚》卷3《吴觚》下《河东君》，48页，上海，上海古籍出版社，1986。）延至清代，苏州的青楼女子，尚留存结盒子会的习俗。当花朝节时，她们“画船箫鼓，于虎丘山塘间，作竟日清游。但须各奏一技，琴棋书画，唯其所能”（注：宣鼎：《夜雨秋灯录三集》卷4《虎阜命姝与榕城生逸事》，249页，重庆，重庆出版社，2005。）。两者相较，明代秦淮艳妓的盒子会，其竞技者为烹饪之技，而清代苏州妓女所结盒子会，已演变成为琴棋书画一类技艺的比赛。
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在妇女的结社中，宗教结社尤为突出。如唐代的佛教社邑，很多是妇女的结社；明代的江南，也有念佛老婆子结成的“观音会”。这是因为妇女对宗教有着一种特殊的感情。正如韦伯所言，“除仅具军事取向的宗教预言之外”，妇女对“所有宗教预言”都表现出一种“巨大的接受力”。他还指出，妇女参加宗教活动，一般都带有极强的感情成分，甚至于达到所谓的歇斯底里的程度。（注：［美］托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，117~118页。按：韦伯之说，显然是就妇女与宗教关系的一种泛论。就中国妇女而言，甚至对具有军事取向的宗教预言亦感兴趣。明代永乐年间山东的唐赛儿即为一例，她甚至可以成为民间秘密宗教的领袖人物。）若是从妇女与宗教有着天然亲近之缘这一点着眼，那么对明清时期妇女广泛参与“香社”、“香会”一类的进香团体也就不难理解了。
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辛亥革命，清朝覆亡，民国建立，致使妇女在政治、军事上开始崛起，纷纷设立政治团体，诸如“中华女子竞进会”、“女子参政同志会”、“中华女子共和促进会”、“神州女界共和协济会”、“中华民国女子同盟会”一类的组织相继成立，甚至开始组织女子北伐队。（注：［日］宗方小太郎：《一九一二年中国之政党结社》，182页，北京，中华书局，2007。）所有这些，无不证明当时的妇女已经热衷于获得参政权运动。这是值得引人关注的妇女社团的新转向。
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综上所述，社团与社会分层的关系极为密切，人们组织团体，往往考虑到自己的社会身份及职业特点，以求团体内成员社会身份的平等。当然，平民可以跻身于士绅的社团，但那不过是一批帮闲清客或寄食门客的凑趣；士绅有时也混迹于平民社团，而其目的则是为了改造平民社团，并将其控制在自己的手中。换言之，传统社团的阶级分层是极其明显的。即以茶会为例，各社会阶层均有此类团体，互不相混。宋代的太学生有茶会，明代的妇女有茶会，明清的无赖游民、乞丐有会茶之俗。即使如明代的文人集团，同样也有山寺茶会的风气。（注：根据吴智和的研究，明代文人集团的山寺茶会，大抵可析为游山赏水所举办的茶会、产茶时节所举办的茶会、访僧谈禅所举办的茶会、山居取闲所举办的茶会、特定目的所举办的茶会、结社山寺所举办的茶会六种类型。参见吴智和：《明人饮茶生活文化》，153~184页，宜兰，明史研究小组，1996。）各种茶会之间，阶层分明，畛域井然，看不到不同社会阶层之间的茶会有渗透或交流的趋势。
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值得指出的是，由于自唐以后社会流动的存在，即人们在社会阶层中所处地位和职业上的流动，不可避免地使各个社会阶层之间的社团出现融合与互相渗透的倾向。这可以从两个方面加以分析。首先，佛教自传入中国以后，逐渐中国化，并与中国的本土文化相融合，到唐代，最终完成了它的中国化历程，出现了以禅宗为代表的中国式佛教。这一转向，导致了佛教寺院对传统私社进行改造。在隋唐时期，佛教寺院已开始把传统私社纳入自己的轨道，以达到改造、利用直至控制的目的。在唐以前，佛教僧团的活动，主要是向社会的下层即平民社团渗透。自宋以后，佛教更趋世俗化，僧人开始向社会的上层活动，与士大夫交游、结识，共同组成社团，吟风弄月，于是出现了佛教僧团与士大夫集团的合流，这显然是当时儒佛合一思潮在结社活动中的反映。当然，佛教僧人亦同样利用中国民间传统的互助形式，结成“长寿会”一类的互助组织（注：僧人群体之间的合会组织，可举明代万历四十二年（1614）安徽的“长寿会”为例加以说明。根据现在保存下来的《长寿会租银合同》可知，其参与的僧人包括悟林和他的徒弟清震，以及民间人士谢资。所谓长寿会，就是僧人通过向民间的合会注资而参与其间。一般是僧人以会众“递年生放银”买下田地，约定在每年的七月三十日，僧人将田地收取的谷银“付出与当年注会”，由“头首”将其中的部分银两交给僧人“管办祝寿”。为了使僧、俗双方“子孙”永远遵守，双方专门订立一纸合同，由僧人与谢氏各执一纸。僧人祝寿，本身就是佛教中国化的典型案例。以理推之，尽管史料没有明言，除了通常意义上的祝寿之外，显然尚应包括做阴寿。这无疑隐含着传统中国香火延续的意义。参见安徽省博物馆编：《明清徽州社会经济资料丛编》，第1集，566~567页，北京，中国社会科学出版社，1988。），或者参与民间诸如“摇会”一类的合会组织（注：如清道光四年（1824）十一月二十四日，铜鼓寺住持僧正明在告状中，曾说自己“本年十月僧摇接会银，无处使用，本月初九日同文朝一路来渝买花回寺囤住来年出卖”，云云。此即僧人参与“摇会”之明证。参见《道光四年十一月二十四日僧正明告状》，见四川大学历史系、四川省档案馆主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》，上册，59页，成都，四川大学出版社，1989。）。其次，自明清以来，士绅集团开始参与并进而控制下层平民的结社。尤其在一些民间互助性经济组织中，士绅集团与各地方官员往往是热心的倡导者与支持者。而在一些民间的社祀中，地方官员与乡绅也时常对它加以改造，以使其适应礼教的秩序。士绅集团对平民社团的参与，后果则是利弊参半。就有利的方面而言，士绅的加入使平民社团不但增强了经济实力，同时可以造成更大的社会声势，从而得到很好的保护。从不利的方面来说，士绅的参与，往往使平民社团失去其自主性，不自觉地被纳入适应统治秩序需要的传统轨道。
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3.社团与社区
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社团与社区共同构成了社会纵向结构的内容。研究中国传统的结社，不能不从互动的角度出发，探索社团与社区两者之间的关系。
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按照社会学的观点，社区的本质是：群体的共同结合感，同是一个群体的成员有共同的身份，对某些物质的或精神的事物有共同的评价，以及承认其他一切身份相同的人的权利和义务。有三个因素和社区的定义有关联。社区存在是：（1）一些住户比较集中地住在有一定界限的地理区域内；（2）这些居住者表现出紧固的内聚的相互作用；（3）具有不仅基于血缘纽带的共同成员感、共同隶属感。（注：［美］亚历克斯·英克尔斯：《社会学是什么？》，100~102页，北京，中国社会科学出版社，1981。）麦基佛提出了社区（community）和社团（association）两种概念，并给以适当的区分。他认为，社区具有一定的空间地区，它是一种综合性的生活共同体，通过成员的共同目的而自然产生。在社区中，各个成员具有共同的意识，他们所共同关心和要求的，是充分得到自给自足，如村落、城市以及包括这些在内的地区、国民社会等，指的就是这类共同体。每个社区有其独自的传统和习惯。而社团作为社区内部的一个器官，是为了达到一定的特殊目的并发挥作用而人为地组织起来的。社团成员只是部分地具有共同意识而已。可见，他把社区看作区域社会，把社团看作社区的下位集团。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，108~109页。）与这种分类方法相仿，日本学者普遍采用基础集团和功能集团这样一种分类方法。如日本社会学会编《教养讲座社会学》（1967年新版本）为基础集团作如下定义：“它作为连接共同的血缘关系和乡亲关系的纽带而自然形成的，并具有产生其他集团的基础性意义”；对功能集团所下的定义是：“它作为连接人们的共同目的、意义和利害关系的纽带而起特定作用，为此，是人为地、有计划地形成的；它以基础性集团的生活为基础，并又从中派生出来。”（注：《社会学概论》，124页。）
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由于文化意识的近似，日本学者关于社区与社团的阐述似更容易为中国学者所理解和接受，并对中国社会史的研究具有更为实际的指导意义。所谓基础性集团，即指社区；而功能性集团，则指社团。正如有些社会学者所指出的那样，社区意识与一般社区的群体意识是同质异名的东西，但也有其相异之处。社区意识不一定要在与敌对群体的关系中才出现，也不一定是为敌对那个“他们”群体而出现。（注：杨懋春：《社会学》，54页，台北，商务印书馆，1983。）尽管社区意识与一般性社团的群体意识有相异之处，同时社团又只是社区的下位集团，然从中国传统结社的起源及其演变状况来看，社团仍然保留着一些社区的联系纽带。首先，从起源上讲，社、邑本来是一些地域概念，只是到后来才演变成社团组织。而当成为社团组织后，仍然残留着不少地域性的特征。如隋唐时期的社邑，有些即是一个村落的聚合，而有些则由城市中一个坊厢组成。社之地域特点，至明清时期尚有遗存。（注：如清代广西之大甑湾，其社祭即为诸村合祭。史载：“东安、西宁与罗定州三接壤之间，群山盘郁，瑶僮屯聚。前朝陈伦进兵开复，即于其地设立墟场。墟上建一社坛，坛前小河，汇而为潭，潭广亩许，水深窅不可测，名大甑湾。环墟二十余村，每岁二八月丁后一日，各村长幼咸集，约二百余人赴社。其将祭也，潭内必有大锅浮出水面，取以炊米烹肉，不溢不漏。祭毕合饮，则人人足给。仍以其锅还潭，锅自沉潭底。及届祭期，锅复浮出，岁岁皆然，大甑之名所有昉矣。”参见钮琇：《觚续编》卷4《物觚·大甑湾》，247页，上海，上海古籍出版社，1986。）其次，社团的血缘色彩极其浓厚。传统的结社，或为宗族的结合，或为几姓宗族的联合，甚至有父子、兄弟同入一社的现象。即使有些社团本身没有血缘关系，但也通过结盟、结义与异姓结拜，使社团内成员蒙上一层温情脉脉的关系。由此可见，社团虽从社区中分化、派生出来，但仍然在不同程度上维系着社区内的血缘与地域纽带，并与社区保持着极为紧密的联系。
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通过上述对中国传统结社的分类，以及考察它们与社会结构中其他因素的关系，不难看出社团研究是整体社会史研究的一部分，它既要受到整体社会史研究的制约，同时也为整体社会史研究提供具体解剖分析的实例。本书对中国传统社团的研究，则将注意力集中于它们的成因、维系其存在的力量，以及它们对整个社会的影响，即是凝聚力抑或分解力。
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中国的社与会（增订本） [:1703022323]
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中国的社与会（增订本） 第一章 政治型会社
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中国的社与会（增订本） [:1703022324]
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第一节 会社与朋党政治
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探究中国传统的政治性结社，势必涉及朝政中的朋党问题。士子入仕前结社结会，或者缙绅下野后聚会结社，其直接的影响必然是导致在朝政中引起党争，这是不言而喻的事实。朋党之争固然是传统政治的痼疾，但朋党政治延续至明代，因商品经济的繁荣，城市化的加剧，知识分子群体的崛起及主体意识的觉醒，更由于自汉及明乡评、清议等大众舆论的一脉相传，以及党社运动的一体化，遂致朋党隐然有近代政党雏形之势。
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一、朋、党的释义与朋党
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就朋、党两词的起源而言，似乎与后世所言的朋党政治无涉。大体说来，“朋”的原义是货币单位。据王国维《说玨朋》一文考证，上古以贝壳充货币，五贝为一串，两串为一朋。（注：王国维：《说玨朋》，见氏著：《观堂集林》，上册，161~163页，北京，中华书局，2006。）至商周，当时的君主用货币赏赐臣下，亦以朋计数。如《诗经·小雅·菁菁者莪》云：“既见君子，锡我百朋。”或许由于“朋”原本具有聚集、串连之义，以致后世又出现了“群”、“类”等引申义。如《山海经·北山经》曰：“群居而朋飞。”又《周易·系辞上》：“方以类聚，物以群分。”显然，朋已与群、类有了一定的瓜葛。人之有朋，遂致群体组织的出现。在此基础上，朋又演绎出同门、志同道合这一层意思。如孔子《论语·学而》言：“有朋自远方来，不亦乐乎！”何注：“同门曰朋。”又《周礼》亦称：“五曰联朋友。”郑注：“同师曰朋，同志曰友。”至清代，朋又成为“社”或“会”的同义语。（注：如清代安徽绩溪县，其西北乡均信仰“太子菩萨”，尤以五都、六都、八都香火最盛。“或结数社，或结十数社”，又编为“五朋”、“六朋”，挨年轮值。按照史料记载，绩溪“俗以朋为会”，可见在此类宗教性会社中，因为其会首属于挨年轮值，而且由各社“朋充”，遂致“朋”成“社”或“会”之同义语。相关的记载，参见朱瑞麟起草，刘汝骥审核：《绩溪风俗之习惯》，见刘汝骥：《陶甓公牍》，收入《官箴书集成》，第10册，622页，合肥，黄山书社，1997。）
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“党”的古义主要有以下四层：一是古代地方基层组织。五家为邻，五邻为里，五百家为党，万二千五百家为乡。如《论语·雍也》云：“以与尔邻里乡党乎！”二是亲族。如《礼记·坊记》：“子云：睦于父母之党，可谓孝矣！”三是同伙之人。如《左传》僖公十年：“（晋）遂杀丕郑、祁举及七舆大夫……皆里（克）、丕之党也。”四是阿附、偏私。如《尚书·洪范》云：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”
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在后世的演变过程中，也将志同道合的组织团体称为“党”。如明末，苏州一带的无赖流氓，结成“天罡党”。（注：计六奇：《明季南略》卷5《祁彪佳赴池水》，280页，北京，中华书局，1984。）清代，宁波府属鄞县、慈溪两学生员，结成“破靴党”（注：《清仁宗实录》卷354，嘉庆二十四年二月丁卯条，见影印本《清实录》，北京，中华书局，1987。）；康熙年间，分属吴江、元和、青浦三县之章练塘镇，则出现了以钱奎为首的“白腰党”，以其成员“腰束白布”著称（注：高如圭编撰：《颜安小志》卷12《杂记》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第8册，134页，上海，上海社会科学院出版社，2004。）；咸丰三年（1853）春，太平军攻陷江宁、镇江等郡，江苏戒严，不逞之徒，无不蠢然思动。于是，在上海南翔则出现徐耀等人的“罗汉党”（注：章圭瑑纂辑：《黄渡续志》卷7《兵事情·纪土匪事》，见上海地方志办公室编：《上海乡镇旧志丛书》，第3册，60页。）；清末上海的流氓，其组织则有“拆梢党”、“擦白党”、“豆腐党”、“丝绦党”。（注：姚公鹤：《上海闲话》，20页，上海，上海古籍出版社，1989；葛元煦：《沪游杂记》卷2《拆梢党豆腐党》，见《小方壶斋舆地丛钞》，清光绪十七年铅印本；《申报》，同治癸酉闰六月初八日。）与此同时，又将志同道合之人称作“党人”。如屈原《离骚》云：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。”又《后汉书·灵帝纪》，建宁二年（169），“制诏州郡大举钩党，于是天下豪桀，及儒学行义者，一切结为党人”。
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在历史的变迁过程中，由于朋、党两字字义渐趋接近，均有朋比、党附的意思，故至春秋战国时期，便形成了“朋党”一词，并为当时人所习用。如韩非子云：“群臣朋党比周，心隐正道，行私曲，而地削主卑者，山东是也。”（注：一般认为，“朋党”一词，始见于《汉书》。然据《逸周书》记载，周穆王作史记以自警云：“昔有果氏，好以新易故，新故不和，内争朋党，阴事外权，有果氏以亡。”清人王士禛据此认为，“朋党之说，其来尚矣”。可备一说。然《逸周书》显为后人伪托之书，实不足据。参见王士禛：《香祖笔记》卷6，105~106页，上海，上海古籍出版社，1982。）
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一般说来，朋党主要是指官僚士大夫的结党，诸如东汉的钩党，唐代的牛党、李党，北宋的熙丰党、元祐党，以及蜀党、洛党、朔党，南宋的伪学党，明代的东林党以及齐党、楚党、浙党、宣党、昆党等等。这是因为，这些朋党具有古代朋党的典型特征。当然，不排斥在官僚士大夫结党之外，尚有所谓的帝党、后党、太子党、诸王党、戚党、阉党等朋党。不过，本书所要论述的主要是与讲学会社有关的官僚士大夫结党，至于其他朋党只是作为其对立面附带涉及，不作深究。
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综上所述，从朋、党的起源上看，联结朋党的纽带主要有同门、同志与乡党、乡里两条，至于宗法血缘关系，主要与在野的结社有关，而与朝内的朋党之争关系不大。同出一个师门，尤其是隋唐以后科举盛行，出现了座主与门生之间的特殊关系，难免在朝为官时产生门户之争。人以群分，其中的分别无非是志趣的不同。道不同者不与相谋。只有志同道合，才可群合、朋比，结成朋党。明人吕坤言：“君子、小人，本不难辨。然声应气求，君子以合道为朋，小人以合己为朋。”这里所谓的“合道”与“合己”，就是传统的朋党观念中君子党与小人党的志趣之分。少为同乡，入仕后又同朝为官，其间亦不可避免地掺杂乡曲之见，由此结党，也是很自然的事。
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二、朋党的历史变迁
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