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中国传统的会社虽可区分为上述政治、经济、军事、文化生活四种类型，然各种类型之间的差别并非判若天壤，在某些情况下都是模糊的，甚至不乏交叉的现象。如诗文社、讲学会，从本质上讲，当归属于文化生活类结社，但因文社有裁量公卿之举，而讲学会则有通过“清议”这一舆论方式抨击并制约朝政的特征，实际上也带有浓厚的政治色彩。宗教结社中的秘密宗教结社，虽为传统的文化型结社，但从其实际的行动方式来看，无不对统治者构成威胁，并时常演变为政治斗争的一种方式。鉴于此，本书只是为了叙述、探讨的方便，才初步将结社结会分为上述四种类型。
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（二）会社与社会史研究的关系
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结社结会是传统社会的一个重要组成部分。会社一类的组织已渗透到政治、经济、军事、文化生活各个领域，就使得社团组织与整体社会的关系更为紧密。关于社会史研究的对象，学术界尚有不同的看法（注：虞和平、郭润涛：《中国近代社会史研究述评》，载《历史研究》，1993（1）。），这显然是一种正常现象。但无论分歧有多大，社会史的研究对象是对过去整体社会的历史的研究，显然毋庸置疑。诚如有些研究者所认为的那样，对过去整体社会的研究，是社会史研究的一个方向。就结构体系而言，整体社会史是由社会的概念演绎而来的，其目的在于揭示人类社会的全貌，将被部门社会科学分割了的社会还原为一个整体，不仅要研究举凡人口、家庭、宗教、社区、民族之类的一般人际和群际关系，而且要研究诸如政治、经济、文化、宗教等的人类社会生活各部门中的特殊人际和群际关系。其构成内容主要有：纵向方面的人口、家庭、宗教、民族、社区、社团、阶层、阶级、国民、国家等人类的一般生活状态；横向方面的政治、经济、文化、宗教、教育、法制等人类特殊生活领域内的人际和群际关系。
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根据上述的基本理论与看法，再结合中国传统的会社状况，可见社团生活不仅仅是社会史研究纵向方面的内容之一，而且与其他内容构成的关系亦颇为密切。这可以从以下三个方面加以考察。
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1.传统观念中的“社会”与社会学中的“社会”
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中国自古就有“社会”的称呼。早在南北朝时期，宗懔在《荆楚岁时记》中云：“社日，四邻并结综，会社牲醪，为屋于树下，先祭神，然后飨其胙。”（注：关于《荆楚岁时记》一书所涉及的风俗史内涵，以及传统中国民众生活中的时间观念，萧放所著《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》一书（北京，北京师范大学出版社，2000），已经作了较有建设性的探讨，可资参看。）宋代的程伊川在《二程全书》与《近思录》中也有“乡民为社会”之说。社，意指土地之神；社会，原来意指人们以祭祀社神为中心而进行的集会，以后便转为祭神的场所，称之为社，进而由此延伸为以和睦为宗旨的各种集会。
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根据日本学者横山宁夫的考察，社会一词，英语作society，法语作société，均源于拉丁语socius（伙伴）一词。西塞罗模仿亚里士多德的kolrwovia这个词，把societas当作人类的共同体这个意义来使用。德语中的社会（gesellschaft）这个词，原来是指同一房间里的伙伴，后来才用来表示人与人结合的存在关系，进而作为societas这个词的译文，用得越来越抽象。
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在罗马法中，societas意指相对的自然人格的自由契约关系；与此相对立的概念是意指国家社会的universitas。这两者哪一个居上？17世纪至18世纪，欧洲的自然法论战便是以此为主题而展开的，其代表人物分别为霍布斯和卢梭。然而随着欧洲资本主义社会的形成，人们发现一种与以前专制主义国家相对立的人与人相结合的新形式。以前抽象的社会概念，现已成为表现具体的资本主义社会的语言了，于是论战自然结束。
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19世纪以来，随着社会学作为一门科学而崛起，就有了对社会这一概念进行社会学的诠释。这种社会的概念又可析为四种：一是有机体的社会。综合社会学的代表孔德、斯宾塞就将社会看作：“一、超乎个人的、有机的、统一的整体。二、由各部分相互依存而组成的生活体。三、发展进化的历史主体。”二是关系的社会，以德国形式社会学的创始人齐美尔为代表。他把社会看成社会化（vergesell-schaftung），列举了集合关系、相互依存关系、反对关系作为社会化的主要形式；并具体分为统治与服从、竞争、模仿、分工、结社、代表、交换、联合进攻与防御、对内的结合与对外的团结等各种形式。三是文化的社会。大致与齐美尔同时代的法国人杜尔克姆建立了他自己独自的文化社会学。他把社会定为集体表象。在他看来，社会作为一种社会事实，它像客观事实那样，是个人之外的实在，其主要事实可在文化中，尤其可在制度的强制——来自外界而强加于人的——中发现。（注：关于“社会”一词的定义，以及社会学方面的溯源，可参见［日］横山宁夫：《社会学概论》，31~36页，上海，上海译文出版社，1983。另，陈弱水所著《近世中国心灵中的社会观——以童蒙书、家训、善书为观察对象》一文（见氏著：《公共意识与中国文化》，122~123页，北京，新星出版社，2006），亦有很好的梳理，可资参看。）这种观点随后被一些文化人类学家所继承。如格尔茨就说：文化“就社会互动的角度看，是一个意义和象征的有序体系”；而社会体系就是“社会互动体系本身”。并进而认为，“文化和社会结构只不过是同一现象两种不同的抽象概念”（注：北晨编译：《当代文化人类学概要》，58页，杭州，浙江人民出版社，1986。）。四是宗教的社会。宗教社会学所谓的社会，“是模式化了的人类行为的综合体，它总是表现一种高度的规则性。社会包括劳动分工，各种等级或隶属关系，利用工具的不同方式或权利，对物质性与非物质性报酬的有差异的分配”（注：［美］托马斯·F·奥戴、珍妮特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，150页。）。
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综上可知，中国传统观念中的“社会”一词，与现代人常说的社会学的并具有广泛内容的“社会”含义不同。但值得注意的是，在日本，明治七年（1874），西周转用了汉语“社会”这个词。翌年，福地源一郎把它用作society的译语。当然，当时在日本，这个概念只是一种学术用语，并没有作为日常用语而普遍使用。所以，一般在表达社会这个意思时，全都使用“世间”或“世上”等词句。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，30、54页。）尽管从实际内涵来看，中国传统观念中的“社会”一词与社会学的“社会”有很大的区别，但就语源而言，两者倒颇有些关系。
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在中国传统的观念中，一般将“社会”视作以祭祀土地神为中心的地区性团体。由于实际生活的便利，这种地区性团体得到超越时空的普及与发展，就连在唐宋时代的敦煌，也有基于佛教信仰结成的集团或由同行业的人们组成的团体，并出现了由社会上某个阶层或共同爱好者结成的集团，这些团体也都称作“社”，或称作“会”。本书所要探讨的社与会，当然包括传统观念中以祭祀土地神为中心的“社会”，但更多的则是某个社会阶层或共同爱好者所结成的集团。社会学关于社会集团的理论认为，所谓社会集团，特别是有组织的集团，它具有持续性的共同体要求达到的目标，是一种具有功能性的统一体，人们在此统一体中，根据独自的规范相互发挥作用。社会集团的本来含义，不仅仅是暂时性的集合，它具有下列各种性质：（1）应具有一定的需要达到的功能或目标；（2）应拥有一定范围的成员，这些成员又都思想明确，他们是属于他们这个集团的；（3）各成员的地位和角色应有明确分工，并制度化；（4）应有明确的规范和规则，它对成员的行为具有制约作用，并为大家所遵守；（5）应在一定时间内有其持续的可能性。（注：［日］横山宁夫：《社会学概论》，105页。）
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那么，这些社会集团与整体社会的关系又是如何？这需要从历史变迁的角度加以观察。在国家权力强大的专制主义时代，对社会的看法，只是从整个社会（国家）与个人这样两个相反的角度出发，而介乎其间的集团的意义几乎为人们所忽视。与此相应，这种集团的存在，除了需要受到既存的社会规范的制约外，尚被统治者所规定的法律所不容，缺乏其存在的合法性。集团内成员的活动，也往往不得已而过多地去迎合统治者的喜好，并对社会规范循规蹈矩。换言之，当时的集团意识尚相对薄弱。随着近代社会的形成，出现了许多具有自发性目的的中间集团，从而产生这样一种情况：各人的个性通过该集团与整个社会相联系。这种中间集团的出现，事实上又造成了如下事实：个人与整个社会是集团的两头，由特定的个人集合而成的社会集团处于个人与整个社会之间，其所处地位对个人与整个社会起媒介作用。
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简言之，社会集团并非超乎社会关系而独立存在，它以社会关系为基础，并包含着社会关系。从理论上讲，社会关系的产生应该先于社会集团。与此同时，社会的各种重要职能、工具（如可提供实用品和娱乐品的权力、财产和地位等）、荣誉性或实物性的报酬，这些都是与模式化调配的发展相关的主要项目。因此，社会调配是一种创造富有和贫穷的过程；在这一过程中，也就包含了绝对的和相对的剥夺。这一过程的结果是出现了不同社会集团和社会这个有机体之间的不同程度的联系和一致性，同时，社会中各个集团也都与社会、社会需求及社会维持发生了不同的利害关系。对于某些社会集团来说，这种利害关系可能是很大的，而对于另一些集团来说，这种利害关系则可能是很小的，或者事实上根本就不存在。所以，各个社会集团的活动，其目的就在于调整该集团在社会需求中的利害关系，或使既得利益得以保持，或追求已失去而该得到的利益。本书对历史上各色社与会这种社团的研究，目的就在于从社团与整体社会的关系出发，探讨社团的社会属性、角色地位、组织结构、功能作用等。
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2.传统会社与社会分层
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社会分层包括阶级和阶层，它与社团一样，均为构成社会史领域内纵向方面的主要内容。但是，社会往往处于互动的关系之中，社团的形成，往往也与社会结构中的社会分层紧密相关。所以，在从事中国传统结社的研究时，有必要就社团与阶级、阶层之间的关系作适当的考察。
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社会团体成立的基础或原因是多方面的，它既可以基于氏族关系、地缘关系、宗教信仰，又可建立在社会身份、政治思想、职业种类、教育程度、文化修养、共同兴趣等基础之上。任何一个社会都是划分为不同层次的；它们都是由一些不同的群体——如阶级、阶层等——所组成的；这些群体均各自发挥着不同的功能，拥有不同程度的权力和影响，具有不同的利益，占有不同形式和数额的报酬。在中国传统的社团中，以社会身份与职业种类不同而区分社团的特征尤其突出。
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按照社会学的观点，任何社会均体现为一种垂直的社会结构。若水平地看来，当然可以看作并列的人与人的关系这个纽带来进行考察；但若垂直地看来，可以作为分层——它在社会地位中具有上下秩序的统治与被统治的关系——来认识。在社会集团中，前者可以列出群众、公众、大众这样未组织的集团；后者可以列举种姓、身份、阶级这样未组织的集团。在封建制度下，大致只有身份与职业之别，而阶级这一概念的出现，主要是近代资本主义产生以后的事。关于身份，在欧洲封建制度下有贵族、僧侣、市民和农民之分；在日本上古时代有氏姓、公民、部民和农奴之分，而在日本近代则有士、农、工、商（还有秽多）之分等等。身份的特征就在于，人的地位在其出生的同时就为这种政治上和法律上的地位所决定，这是一种上下秩序，本质上是职业世袭，并保持分层内的封闭性。
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中国传统社会的身份分层主要有士、农、工、商四个等级，此外即为贱民（惰民、奴仆、田仆）和四民以外的游民。传统的结社，往往也以身份的不同而划分层次。
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士为四民之首，具有较高的社会地位。在具有这些社会身份的家庭，为表彰并维系相似的社会身份——此社会身份也可能给他们以相类似的社会兴趣——他们就结合成所谓绅衿阶层的社会团体。这种社团在上述四种类型的会社中均有存在。如在政治型会社中，朋党问题的存在，最明显地体现于这一社会阶层中，而一些政治性的结社，更是士绅阶层的专利。在经济型会社中，宋代的士子也有经济互助的合会，明代文人的文社中同样风行经济上的互助合作。善会本为民间赈助，但也与士绅阶层的倡导不无关系，并在组织、倡导过程中，控制这些民间组织。即使如会馆这样的商人社团，也同样能找到士绅阶层的影子，至于同乡会馆，更是为考试士子和候选官绅提供方便的组织。在军事型会社中，多为民间百姓的团结互保，但也不能排除士绅在这些团体中的领导作用。在文化生活型会社中，士绅的活动颇为频繁。诗文社的出现，无非是一种文人群体的集合；讲学会者，也是士大夫群体的不同组合；至于怡老会，仍然不过是士绅群体的消闲团体。
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在中国传统社会，农为立国之本。农民的构成，包括自耕农、半自耕农与佃农，由于本身所带有的分散性以及力量的单薄，更需要借助于群体的力量。传统结社中的合会与义助会，大多是以农民为主体的社团组织，甚至在明末清初出现了专门维护农民自身利益的团体——农民会馆。清末，更是相继成立了农会。
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在传统观念中，工商被视作末流。他们的社团生活也涉及社会的方方面面。早在唐代，由于商品经济的发展，出现了按行结社的现象。在房山石经题记中，保存了大彩帛行社、布绢行社、生铁行邑、屠行邑、油行邑等40多个行业性结社的材料。（注：唐耕耦：《房山石经题记中的唐代社邑》，载《文献》，1989（1）。）宋代民间的“社会”，市井团行也以行业的不同分别参与。明代的负贩之徒，也结成了“孝和会”，赶墟集的小商小贩，则更是结成“墟集会”。至清末，又相继成立了商会。
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四民之外的游民，也以职业的不同，结成各自不同的团体。如讼师一类，宋有“业觜社”，明有“躲雨会”；无赖游民，在明代有“保生社”。又如乞丐，早在南宋时就已经出现了名为“团”的行帮组织。至清代，各地丐帮组织渐趋完备，甚至在许多地方出现了名为“穷家行”的丐帮团体。（注：岑大利：《中国乞丐史》，99~127页，台北，文津出版社，1993；曲彦斌：《乞丐史》，74~110页，上海，上海文艺出版社，1990。）
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至于说书、演剧的艺人，自宋以来也有各自的行业性团体，迄清不衰。宋临安城中的戏剧和各种说唱伎艺都有行会的组织，如杂剧有“绯绿社”，影戏有“绘革社”，唱赚有“遏云社”，耍词有“同文社”，清乐有“清音社”，说话则有“雄辩社”。（注：四水潜夫辑：《武林旧事》卷3《社会》，377页，上海，上海古典文学出版社，1956。）雄辩社与书会不同，书会是文人们编撰剧本和话本的组织，有些是业余的或半职业性的艺术团体，也有些是职业性的组织；雄辩社则是说话人自己磨砺唇舌训练技术的组织，纯粹是一种职业性的团体。清代苏州的戏班也有自己的行会组织，嘉庆年间就有如意等19个会。（注：江苏省博物馆编：《江苏省明清以来碑刻资料选集》，296页，北京，三联书店，1959。）各会有自己的制度，设有司事等职，订有行规。在这种行业性的团体之上，又有同行业的组织，即梨园公所，以梨园公所的老郎庙作为各会的活动场所。
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在传统社会中，妇女生活在社会的最底层，但她们也有自己的团体。妇女结社，早在隋唐时期就已经很风行，这与唐代妇女在社会生活中比较活跃的时代特征是归趋一致的。在敦煌文书中，可以见及“女人社”一类的妇女结社组织。（注：如敦煌文书《显德六年（959）敦煌女人社约》，已经道出当时所结“女人社”的目的，就是“遇朋相扶，难则相救”，及“用友交言，如信结交”。可见，此社除了带有丧葬互助合社性质外，社内女子尚有香火姊妹的性质。在此社社约之末，有15名结社女人之具名，且各人在自己名下画有押记。究其原因，显然是因为这些女人不会写字，只好以画押表示对社约的虔心。参见斯坦因所获敦煌遗书527号，今藏英国伦敦大英博物馆，转引自李正宇《敦煌古代的标点符号》一文之原件影印，载《寻根》，2010（3），91页。）在《教坊记》等唐人笔记杂史中，尚可看到长安妇女结社金兰的记载。元代的妇女，结有“秋千会”。明代南京秦淮的教坊女子，时常周旋于文社名士之间，并结有“盒子会”，甚至在拜谒时，公开自称“女弟”。（注：如明末名妓柳如是在归于钱谦益之前，曾属意于陈子龙。柳氏在谒见子龙时，其所上名刺，自称“女弟”。此即其例。参见钮琇：《觚》卷3《吴觚》下《河东君》，48页，上海，上海古籍出版社，1986。）延至清代，苏州的青楼女子，尚留存结盒子会的习俗。当花朝节时，她们“画船箫鼓，于虎丘山塘间，作竟日清游。但须各奏一技，琴棋书画，唯其所能”（注：宣鼎：《夜雨秋灯录三集》卷4《虎阜命姝与榕城生逸事》，249页，重庆，重庆出版社，2005。）。两者相较，明代秦淮艳妓的盒子会，其竞技者为烹饪之技，而清代苏州妓女所结盒子会，已演变成为琴棋书画一类技艺的比赛。
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