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平心而论，朋党之争实具有消极与积极的双重作用。从消极方面来看，是多门户之见，行宗派主义，亦即朱一是所谓的“同同相扶，异异相击”；就积极方面而言，其间所蕴涵的清议意识，则对专制政治有一定的制约作用。
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在传统中国社会中，官僚士大夫结成各种朋党，政治利益是不得不考虑的，至于政治所带来的权力以及由此而获得巨大的经济利益，更使他们因此而不惜拉帮结派。官僚政治内部的结构是如此的错综复杂，帮派林立，对钩心斗角之事早已习以为常。一个刚步入仕途的官员，如果独往独来，不与人交往，将来的宦途必多波折，官运亨通也与他无缘。所以，士大夫入了宦海，结党也就久成习惯，更何况结党不但能使自己在官场斗争中立于不败之地，而且还会带来升官发财的现实利益。朋党一旦与这些庸俗的权力、财富发生瓜葛，其消极意义就昭然若揭。正如史籍所言，官僚士大夫结党，其手法无非是“树党羽，肆排挤”，由此造成“用人行政，颠倒混淆”，而其目的则是“窃名誉，贪货利”（注：《清世祖实录》卷18，《清实录》本。）。
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士大夫的朋党活动，其精髓不外乎宗派主义、山头主义与门户之见。传统社会的朋党，虽然有时以志趣相合作为选择的标准，但决不会发展到按照任人唯贤的标准来选拔官吏，须知志趣相投的流弊则是臭味相投。所以，他们的用人之道无非是“专用其所亲爱之人，遍行私人居要地”（注：《续资治通鉴长编》卷67。）。在明代，由于仕途独尊进士，更是形成了“进士之党”，“其师生同榜，世次蔓延遍天下，蟠进深固，故进之捷，退之难，其声誉易起，有诖误亦经营易复，虽至失职败节，犹能饰罪为功，颠倒朝廷之刑赏”。此外，又有“门户之党”，凡仕宦不入门户，即使“以迂拙守官，死封疆”（注：吕留良：《吕晚村先生文集》卷7《静宁州刺史费公墓志铭》，清雍正间刻本。），也无人知晓、赏识。至于“门户”之弊，明人过庭训更是就明末党争实况给以深刻的揭露，其中有云：
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门户之说，至于今而滋蔓极矣。顾就其入于门户之中者，自有异同：有激于高山仰止之念，而愿为执鞭者；有生平受其知己之恩，而奋力酬报者；有胸中原无挟持，随波逐流，一入而不能出者；有念切热中，藉以覆盖，令人莫敢谁何者。则就门户之中，而其品区以别矣。即就其出于门户之外者，亦有异同：有念本空洞，不假借他人以为重者；有中多忿激，必欲击之以快心者；有依违观望，四面占风，而茫无所著者；有外托之于六通四辟，而其中实不可方物者。则就门户之外，而其品以区以别矣。若必欲同己者进，异己者逐，则笑谈便为射的，修士几无完肤，即可以快一时之愤，而国之元气所伤多矣。（注：张怡：《玉光剑气集》卷4《国是》，167页。）
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可见，无论是身处门户之内，抑或游离于门户之外，其中之流品高低，颇为不齐。此论对门户之剖析，堪称洞入细微。
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即使如明末的士人集团复社，也是通过公荐、独荐、转荐等手段把持地方仕进之路，腐蚀官场风气。时日一久，导致“嗜名躁进，逐臭慕膻之徒，亦多窜于其中矣”（注：陆世仪：《复社纪略》卷2，232页，北京，北京古籍出版社，2002。）。这种会社的社长、社魁，他日就是朝内的党魁，而且结社风气与朝政气候是遥相呼应的。显然，复社把持仕进之路的手段，与朝内朋党组织山头、网罗党羽、重用亲信的做法如出一辙。
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封闭性与排他性也是朋党的主要特点。任何时代的党争，无非是采用一种党同伐异的手段，借此排斥异己。党争是不分善恶是非的，即使有时要辨别气类，分出个是非善恶，也是以传统的君子、小人之辨作为划分党争不同阵营的标准，甚至将君子、小人的聚散，作为治乱之数。如东林党成员李应昇就认为：“臣惟治乱之数相循环，而一以君子之聚散为候。盖君子聚，则小人散矣。君子之势落落然，聚而若散，则小人之气炎炎然，散而欲聚矣。”（注：李应昇：《落落斋遗集》卷1《乞广收名贤之用以培正气疏》，《乾坤正气集》本。）更让人惊奇的是，自东林党崛起之后，朝内官僚人品的鉴别，也均“以与东林厚薄为轻重”。所以，东林党虽以匡扶正义为己任，排斥邪党，始终不渝；然其壁垒森严，不能广泛团结当时士人，使向往者无以为悦从自新之地。故当时有“东林未必皆君子，而魏党未必皆小人”之语，堪称一针见血。
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党争固然是传统政治的痼疾，但无可否认的是，官僚士大夫的朋党同样通过“清议”对专制君权构成部分的威胁。尤其是到了明末，由于东林、复社的崛起，知识分子群体对皇权进行抗争的积极意义就更为明显。
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孔子云：“邦有道，危言危行。”即使在唐虞这样的盛世，也难免风谣在野，朝有吁咈。明代万历以后动荡黑暗的政局更会导致朝野舆论的兴盛。显然，君臣关系的融通，朝政的弊端以及下层百姓的困苦，都需要言路作用的存在。以东林党为核心的晚明知识分子群体深知公众舆论不但能制约君主自行其是，而且能协调议论，确定是非，改变“学术不明，人心不正”的世道。
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当时的当朝大学士王锡爵的一段感叹颇能反映那个时期两种舆论的存在，亦即朝野对立：“讲学之论如此，执法之论如彼，朝堂自相聚讼，至今日而极矣。”（注：王锡爵：《王文肃公牍草》卷8《萧念渠巡抚》，明万历四十二年王时敏刻本。）相同的意见同样见于王锡爵对顾宪成的一段话：“庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是。”（注：顾宪成：《小心斋札记》卷17，《景印文渊阁四库全书》本，台北，商务印书馆股份有限公司，2008。）那么，“讲学之论”与“外人”之论是什么呢？顾允成认为，“言路者，天下之公，非台省之私也”（注：顾允成：《小辨斋偶存》卷5《上座师许相国》，《景印文渊阁四库全书》本。）。在他们看来，即使“吁咈盈朝，遒人徇路，上忘其贵，下忘其贱”，也不妨称其为“大顺之世”；反之，若“诽谤者族，偶语者弃市，上以贵伸，下以贱屈”，则仍会被称作“大逆之世”。显然，东林党已经抛弃台省的徇私之论，转而追求一种“荡荡平平”的公众舆论，而这种舆论的存在，是以贵贱相忘为其前提，亦即不分贵贱，人人皆有言责。这种舆论贯彻到实处，就是晚明知识分子所百般崇尚而又独树一帜的“清议”，它被当权执政者视为“矫激之论”。尚异还是尚同，是区别“清议”抑或“浊议”的具体标准。本着尚同的思想，迎合当权者的旨意，拼命与执政者趋同合一，就无“清议”可言。换言之，“清议”是与执政者议论相左的一种舆论。
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“清议”是晚明知识分子群体重视舆论作用的代名词，其理论深度却因人而异。孔贞时将“议论”与国家的“纪纲法度”相提并论。他认为，议论是“与法度并存以维国脉者也”。公论在上则为“朝议”，在下则为“清议”。天下无私议，并不是说天下无“公论”。（注：孔贞时：《在鲁斋文集》卷3《公论国之元气》，《四库禁毁书丛刊》本。）刘宗周也重视“清议”的作用。他深感世道陆沉，只有凭恃清议一线，才能为之撑砥，进而认为“今天下之乱，正坐天下无议论耳”（注：刘宗周：《刘子全书》卷20《与范质公大司马》，清道光刻本。）。在刘宗周那里，“清议”被视为“维系人心之本”，其功用的扩散，在野的人以此作为衡量是非的标准，君主藉此决断官员的用舍。两者合而为一，即可称之为“国是”。（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。）董其昌对“清议”的认识有一段生动的比喻：“国之有是非，犹中国夷狄不容并立。必有膺惩夷狄者，而中国安；必有排斥邪说者，而清议立。”（注：董其昌：《容台别集》卷1《杂说》，明刻本。）持清议者不能为了免于谤怒，而袖手旁观，应该深入其中，排斥邪说，这样清议才能确立。丁元薦认为，“大道隐，清议在野”，把清议称作“突如勃如，一念而千古，片言揭日月”（注：丁元薦：《西山日记》卷下《清议》，《四库全书存目丛书》本。）。“清议”的树立，有待于知识分子集团的确立。所以，复社成员龚鼎孳尤其赞同倪元璐的说法，这就是“朝数士治其忠孝不可曰党，野数士治其文章不可曰乱”。基于这样的认识，龚氏进而认为，风俗的败坏，究其本源，就是“清议之不立”（注：龚鼎孳：《定山堂文集》卷1《送王阮亭司李广陵序》，见《续修四库全书》，上海，上海古籍出版社，2002。）。显然，“清议”论的本质是具体区别是非，而它的理论基点是以传统的道德标准区分君子与小人。
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应该指出的是，朝野的“清议”决不是故意与执政者作梗为难，而是一种出于真诚的责任心的公众舆论的表示。东林党与当权者意见相左，决不是东林党人故作矫论，而是他们的政治主张与当权者有所不同。其实，东林人士也是讲究取“公平意见”的。顾宪成在给一位相知的书信中，就说到要消除意见，以“虚心”处之，以“公道”论之，“是曰是，非曰非”（注：高攀龙：《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》，《乾坤正气集》本。），不说模棱两可之言。这样，势必导致东林党不仅仅满足于一般的“清议”，转而追求“国是”。
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“国是”说比“清议”论在理论上有所进展。早在万历初，刘国征就认为天下的大事，不是“一家的私议”，应该“可否相济”，而不应该私家之互相疑忌。换言之，就是要追求“和”，也即“国是”。（注：顾宪成：《小心斋札记》卷2。）刘宗周的“国是”说，在理论上同样具有保守与激进的两重性。一方面，“国是”的前提是将人分为君子与小人，并且以“礼义作为权衡是非、君子与小人的尺度”（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《明国是以正人心疏》。）；另一方面，他又以“国是”制约君主，迫使君主将好恶“公天下”，并“集众议为耳目”（注：刘宗周：《刘子全书》卷17《恋阙瞻天恭申辞悃疏》。））。
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将“国体”、“国法”、“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。国体与国法，是“人主之所独”，而国是却是“天下之所共”（注：缪昌期：《从野堂存稿》卷1《国体国法国是无轻重解》，《乾坤正气集》本。）。国是出于群心之自然，而成于众口之同一。换言之，国是就是众口一词，以匹夫匹妇之所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺愚夫愚妇的权利。（注：缪昌期：《从野堂存稿》卷1《公论国之元气论》。）缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，只是理论上的假说而已，事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是说真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的主张，这就是代表愚夫愚妇的公论。公卿大夫成了大众舆论的代言人，这再一次显示出东林党知识分子群体的社会阶层利益。
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显而易见，“清议”论只是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假如清议沿着“公天下”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。
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晚明知识分子群体的舆论，与官方的言论相反，形成别具一格的在野舆论，对官方政治起着有益的监督作用。但是，出于传统道德的君子、小人之辨，构成了这一舆论的基础，成为裁判是非的标准，从而限制了这一舆论实行监督的实际意义。换言之，他们的舆论同样不是理性的、自主的认识，而是因袭于传统道德的产物。
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朋党之争发展到明万历末年，由于东林党的出现，从而改变了士大夫结党的部分性质。从某种意义上说，东林党带有平民反对派的色彩。东林党成员有些虽出身官宦世家，但家道并不富裕。如东林党魁顾宪成，年十五六岁时，“家贫不能延师，就读邻塾”（注：高攀龙：《高子遗书》卷5《南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状》。）。东林成员杨涟，也是“家贫丧父，躬自相地”（注：钱谦益：《初学集》卷50《都察院左副都御史赠右都御史加赠太子太保谥忠烈杨公墓志铭》，见《钱牧斋全集》，第2册，1272页，上海，上海古籍出版社，2003。）。东林党能够代表江南富民与商人的利益，替商人说话。如李应昇对商人在税关受到巡拦等差役的盘剥深表同情，要求简化手续，控制额外需索。（注：李应昇：《落落斋集》卷4《上巡道朱寰同》。）所以，东林党在下层平民中具有较高的威望，即使樵夫牧竖、皂隶、庸丐，当说到东林党这些忠臣义士，“靡不嗟咨涕洟，如不获见其人也”（注：钱谦益：《初学集》卷50《山东道监察御史赠太仆寺卿黄公墓志铭》，见《钱牧斋全集》，第2册，1282页。）。
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假若说东林党是知识阶层的上层集团，即其成员在绅衿这一概念中“绅”的成分占多数，那么复社则为知识阶层的下层集团，亦即复社成员的出身以“青衿”为主体。从复社成员的家世、家庭经济状况来看，有些虽为官宦世家，但家道中落，有些虽家道丰裕，但与商人的关系颇为密切。如复社魁首即有娄东“二张”之称的张溥与张采，家道应算在贫困之列。张溥的先世较贫，到了其祖父这一辈才置下了“市廛一区，粳田三顷”的产业。后析而为三，张溥之父“业不及中人”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·先考虚宇府君行状》，《续修四库全书》本。）。张采的家庭在他父亲这一辈时，家道不过是“中人业”。其父死后，“生计大绌”。即使张采当了江西临川知县之后，家道仍改观不多，其母所居，“室仅斗大”，以致张溥称之为“受先（张采字——引者）之贫，无以供客”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷6《古文近稿·赠文林郎张太翁封孺人苏太母合葬墓志铭》；卷5《古文近稿·哭苏太母文》。）。
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再来看几社社魁的家庭状况。如陈子龙之家，世以农儒起家。至他高祖陈绶时，“尤称素封”。到他曾祖时，“家益落，没时仅瘠产千亩耳”。其父成进士，为官刑部主事，迁工部主事，但生平不受人一钱，游宦所费，“皆取给于家”，以致产业“几减其半”。其父病后，更是卖产治病，“疾不愈，家日益贫”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷14《先考绣林府君行述》，270~274页。）。夏允彝家，其父夏时正生平不治生产，不过是“有田一顷，亦不知其所在”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷13《夏方余先生传》，250页。）。
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家在江西的复社主要成员，其家庭经济状况亦大抵如此。如陈际泰，“家贫无资”（注：陈孝逸：《痴山集》卷1《府君行述》，清初刻本。），以致在幼年之时，其父请不起家塾师。艾南英之家，其父留给他的产业田，也不过“通计一百十七亩”（注：艾南英：《天佣子集》卷4《历年租籍考》，清光绪五年重刻本。）。万茂先之父虽当过知府，却以廉吏称，没有产业留下，以致他“贫且负债于人”（注：黎遂球：《莲须阁集》卷19《万征君茂先传》。）。
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至于复社其他成员的家庭经济状况，尚可举例如下：阎尔梅家，在他曾祖时，“归而治生，家道饶”；至祖父时，“素不与家人生产，家道落”；至其父时，又多行善事，由于散财而贫乏，以致“家贫甚”（注：张相文辑：《白耷山人年谱》上，见阎尔梅：《阎古古集》卷1，民国张相文编本。）。刘城之家，先世衣食丰裕，但因好客，“稍稍破产”；到他父辈时，已是“敝庐不保，负郭之硗田就荒，辍食并日”（注：刘城：《峄桐集》卷7《答皖抚黄公问左兵书》，《贵池二妙集》本。）。江天一，也不过是一个寒儒贫士。当时的惯例，凡秀才诸生入学宫，分逮诸师，而学师通常喜得富家子弟。所以，天一入府学后，因贫寒而使学师不愿纳入自己门下。（注：江天一：《江止庵遗集》卷1《张台垣先生擢瓮安知县序》，《乾坤正气集》本。）
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当然，确实也有一部分复社成员出身望族，有些世代经商业儒，家道富裕。但他们生性豪爽，仗义疏财，一旦入社，就成为社中成员活动经费的主要来源。如陈贞慧家，自永嘉时徙至宜兴，“遂为望族”（注：黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类·陈定生先生墓志铭》，见《黄宗羲全集》，第10册，395页。）；其父陈于庭，仕至左都御史。李源常家也为安徽贵池的望族，“举南宫、登乡书者累累，代不乏”（注：刘城：《峄桐集》卷3《李源常制艺序》。），可谓世代簪缨。吴之家，为宋邢国公后裔，“累代高显，谱文烂如”（注：张溥：《七录斋诗文合集》卷2《古文存稿·吴镇朴先生六十序》。）。郑元勋家，“家世业卤”（注：宋起凤：《稗说》卷1《黄牡丹状元》，清康熙十二年刻本。），属于盐商世家；至嘉靖时，郑氏家族中人“始为儒”（注：陈子龙：《安雅堂稿》卷6《郑母张太孺人七十寿序》，110页。）。亦儒亦商，儒商合一，这也是复社部分成员的家族特点。
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复社成员的出身决定了他们能代表下层民众的利益，关心民瘼，从批判的角度看待专制皇权，由此提出种种改良的措施。诚然，复社是东林的遗绪，然从某种意义上说，复社又不同于东林。东林虽以朋党相目，但其本来面目却不过是一个讲学团体，“东林二字，乃书院之名耳”，“东林名色，乃附逆时捏出害人者耳”（注：《崇祯长编》卷18。）。显然，“东林党”云云，为他人相加，东林成员并不自称东林党，而且出于某种考虑，他们甚至讳言东林党。而复社则为一个具有共同利益及志趣的士人集团。自它成立之时起，就有自己堂皇的社名，并有盟词以示约束。当它联合了几社以及其他社盟时，声势之浩大，已是历代党社所无法比拟。复社当然不同于近代已具政党形式的社团，但研究中国近代政党的源头，不能不将复社作为一个例子而加以适当关注。
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