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首先，所谓怡老、娱乐之会，无非是文人雅士消闲雅致生活的集中体现。正当生活在升平之世，又值致仕回到桑榆之乡，就不能不去享受乡里的逸趣。这种洒脱生活的具体场景，当然表现为或登高眺远，结伴出游，从山清水秀的迷人景色中获取美的享受；或赏花玩月，举行赏花之会，以便在花香鸟语中做一个翰墨散仙；或饮酒赋诗，其中饮酒又可以分成解忧消愁与闲暇品味两种，而赋诗则纯粹是消闲应酬之作；或拨弄琴弦，欣赏音乐，涂抹丹青，在尺幅画中别寻一种享乐的天地；或谈谐说笑，假哭矫涕，故意为世道悲。至于趣味稍低的，则可以借斗鸡玩赌博的游戏，或者探讨做梦之事。如此等等，就是士大夫归隐乡里之后的全部生活。
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其次，士大夫始终是传统教化主义的最好倡导者，无论是仕宦，还是乡居，他们均把推行儒家伦理教化作为自己的职责，所以即使在这种颐养天年的结社中，仍带有推行儒家礼仪的教化意义。正如明人王鏊所言，士大夫的岁时有会，究其原因，就是为了“敦契谊，崇齿德，畅洇郁，而示乡人以礼也”（注：王鏊：《王文恪公集》卷16《东岳会老记》，明三槐堂刻本。）。显然，这种结会仍部分带有古代乡饮酒礼的遗意。
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再次，这种怡老之会具有一种更为实际的功利目的，这就是粉饰太平。这类怡老会或叙情会，大多出现于传统社会所谓的太平盛世。即以明代为例，此类结社在明初与明末较为少见，而是初盛于成化、弘治年间，再盛于隆庆、万历年间。其时，社会相对安定，国力还较强盛，为士大夫的优游具备了一定的物质条件。据载，弘治时朝政宽大，廷臣多事游宴，“京师富家揽头诸色之人，亦伺节令习仪于朝天宫、隆福寺诸处，辄设盛馔，托一二知己转邀，席间出教坊子弟歌唱。内不检者，私以比顽童为乐，富豪因以内交”（注：陈洪谟：《治世余闻下篇》卷3，53页，北京，中华书局，1985。）。其实，不仅在朝臣中游宴成风，即使致仕官员的结会也相当繁盛。
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按照传统的观念，高年耆寿是朝廷的祥瑞，国之珍宝，太平的象征，于是耆老相聚结会，就成了一方希阔之盛事。所以，大量的九老会、十老会、老人社的出现，从某种意义上说，就是士大夫借此证明世象太平，维护风教。如“击壤会”兴起于明弘治五年（1492），号称时平岁登，民乐其生。此会筵会时，北面稽首，焚香吁天，道：“愿明天子万岁万万岁，宰执惟邻，藩臬惟良，郡有贤守，邑有贤大夫，用康保我，亦云休哉！愿雨旸时若，百谷滋植，公私羡余，闾阎笑语，野无横民，邻有善俗，俾我老人，永有今日之娱，亦云休哉！”此外，尚有会中年高者训导里中少年子弟，云：“若知今日之乐耶？高皇帝、列圣、今天子之赐也。《诰》有之：臣民之福，皇锡之极。……吾辈老矣，得为保极之民。汝则念旃，景德怀形，毋渎于密，毋梗于乡，毋突冒于有司，贻罹我父母。”（注：上面所引，均见刘鸿：《击壤会记》，见黄宗羲编：《明文海》卷341，第4册，3505~3506页。）可见，击壤会的创设，其目的无非是使人有“含和履祥，蹈舞皇风”之感，在消闲娱乐的同时，兼寓教诲之义。
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（二）怡老游戏之会的特点
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怡老游戏之会，具有两大特点：一是真率、清雅，二是豪侈、俗气。这两大特点看似有些矛盾，却同时存在于士大夫的结会中。
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毫无疑问，此类会社是士大夫消闲生活的集中体现。说其“真率”，就是结会讲究简朴质素，不求豪奢、排场。换言之，就是不拘礼仪、排场，唯务率真。这从会约中可窥知一二。此类会社虽始于唐代洛中九老会，但其会约的产生还当推宋洛中的耆英会。从耆英会的会约中，即可见真率的真实内涵。现根据各会约，对真率内涵归纳如下：
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1.序齿不序官。此类会社，为示真率，聚会时不以官衔高低排座次，而是以年龄大小为次序，体现出一种尚老、尊老的意识。
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2.为具务简素。如宋耆英会规定：“朝夕食不过五味；菜果脯醢之类不过三十器；酒巡无算深浅，自酌，主人不劝，客亦不辞，逐巡无下酒时，作菜羹不禁。”清狄亿所结菊社，其会具就更简素：“为具不过五肴，十二小榼，以明俭也。驺从亦勿多，各随一小竖。……酒茗兼设，不能饮者，以茗代之。”
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3.去除苛礼。每次相会，不拘礼节，不讲虚文。换言之，礼教并非为此辈士夫所设。如尤侗《真率会约》云：“见只一揖。夏之日，不衣冠，则拱。不看席，不告茶，不举杯箸。后至不迎，先归不送，虽迎送，不远。客或静坐，或高卧，或更衣小便，主不陪。主无文，仆亦朴，不扇、不帚、不巾栉，无责焉。虚文者罚。”狄亿《菊社约》亦规定：“升堂一揖之外，尽除苛礼。”
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同时，士大夫聚会又追求一种清雅的生活，去除俗谈，不谈朝政时务，以示与政治绝缘。至于清雅生活，其法又不拘，除饮食之外，可以各从所好，或赋诗、读书、作字，或弹琴、下棋。互相聚谈，既可以谈经、说史，也可以谈禅，谈山水。但必须去除俗谈与世务。如尤侗《真率会约》规定有三事不准谈：一为“不谈官长”，二为“不谈阿堵”，三为“不谈帐簿事”。犯者有罚。张瀚所结怡老会，亦规定：“若官府政治、市井鄙琐，自不溷及。”可见，士大夫怡老游戏之会与诗文社存在着一定的差别。
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当然，所有这些怡老之会，尚有以下两点值得关注：一是士大夫清闲雅致的生活，尽管已务求简素，但相对于一般平民百姓而言，也应算是豪侈了。换言之，士大夫的清雅生活，一切都源自他们的经济实力。毋庸讳言的是，士大夫的聚会也并非一味简素，有些甚至还很豪奢，颇具俗气。如前述后周时期的鼎社，就是贵公子的豪华宴会，裘马衣冠，设乐集妓，奢华至极。宋代的牡丹花会，亦极为排场铺张，在清雅之中不时透出阵阵俗气。二是有些怡老会，尽管名称清雅，却亦名不副实。明代南京的“寿俊会”，就是典型一例。寿俊会为守备王宗贯与成国公等人所作，由尹直命名并作序文。此会明显模仿宋人文彦博之耆英会，然其瑕疵已经遭到当时人的微议。如从命名来看，“耆英”云云，即使自己确乎是“英”，亦应该“人称之”，而不可自名为“英”。而“寿俊”之“俊”，则从其参加者来看，亦不值一驳。如寿俊会中有一成员，原本不过是一个“贪滥小人”，却能滥竽充数；若说其人在会中年少，意欲与耆英会中的司马光相比，则正如明人贺钦所言，“你如何比得他”（注：贺钦：《医闾先生集》卷3《言行录》，见张寿镛辑：《四明丛书》，第12册，7252页。），更是不自量力。
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（三）怡老游戏之会的成员组成
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通观士大夫怡老游戏之会，从其参加者成员来看，也是各具特色，大致可以分为五类：一是有些聚会，为示清雅，已有僧人的加入。这当然也与自唐以后佛教的世俗化，以及僧人喜与士人交游不无关系。如唐代白居易结成的九老会，就有僧人如满参加。明人李日华所结竹懒花鸟会，亦以征求僧人参加为幸事，规定每次聚会时，“科访高衲隐人者，不妨共造，或拉之席间，如兰益蕙，臭味转佳矣”。二是有些聚会，为在朝士大夫政余之暇的聚会，如明代士大夫杨士奇结成的真率会，其参加者均为朝中馆阁内的同志。三是有些聚会，为士大夫老归林下以后的结会，这是怡老会的主流。四是有些聚会，仅局限于亲友、宗族以内。如明代莫震所设叙情会，其参加者为当地亲友中“贤而有礼者”。清代庄柏承设立的南华九老会，其参加者均为“里之家人”。五是有些聚会，除致仕里居士大夫以外，有些就是当地的庶老。如宋代真德秀设立的尊老会，就有“耆年自是国之珍，何间衣冠与隐沦”一句口号。可见，在耆老会中，衣冠与隐沦并存。当然，所谓的庶老，也都是一些高年望德之人，在乡里具有一定的影响。
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中国的社与会（增订本） 第四节 宗教结社
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在古代中国社会，宗教的影响力不可小觑。宗教一旦社会化以后，其教义深入到士大夫、平民百姓各社会阶层，就会对整个社会结构产生不同程度的影响，进而波及人们的社会生活。换言之，宗教已经与人们的日常生活息息相关。无论是士大夫的游戏人生，与僧人相交，民间百姓的宗教信仰生活，互助结会，还是民间秘密宗教团体所进行的反抗朝廷的斗争，无不以结社结会作为其组织的团体。当然，宗教结社的崛起，显然是以佛道二教尤其是佛教的世俗化与平民化为前提，而宗教结社团体的大量涌现，反过来又使宗教更趋社会化。
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一、“诗坛兼法社”
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中国传统的士大夫，在社会生活的各个领域都是走在前列的。他们为人楷模。在乡村，他们可以是乡贤、名宦，也可以为豪强、恶衿。他们游戏人生，结成各种消闲的团体，甚至不乏与僧人结交，互相结社。明人袁宗道诗中“诗坛兼法社”一句（注：袁宗道：《白苏斋类集》卷4《结社二圣寺》，37~38页，上海，上海古籍出版社，2007。），就是士大夫宗教结社生活的最好注脚。
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士大夫与僧人交往，其中所反映的就不仅仅是一种清闲雅致的生活，而是宗教世俗化所带来的必然结果。这是因为，在正统士大夫的心目中，佛道是异端，是洪水猛兽，所以必须予以排斥摒弃。但至少自晋以后，士人与僧道相交的例子已是不胜枚举。此风至唐犹存，至宋稍盛，及明大盛，入清仍不绝如缕。
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在一些信佛、崇佛甚至佞佛的士大夫中，却并不将佛教视作异端，而是极力提高佛教的地位，进而主张儒、佛、道三教合一。宋人苏轼与佛印相交，一直为后世士大夫所津津乐道。又如金代李纯甫，本为儒家子，官拜翰林，却崇信佛学，甘为居士。他在《重修西壁庵记》一文中，说及自己为学而信佛的经过：“偶于玄学似有所得，遂于佛学亦有所入。学至佛则无可学者，乃知佛即圣人，圣人非佛；西方有中国之书，中国无西方之书。”（注：刘祁：《归潜志》卷1，附录，见《宋元笔记小说大观》，第6册，5913页。）这位李居士，对佛教极力颂扬。他的《释迦赞》云：“窃吾糟粕，贷吾秕糠；粉泽丘、轲，刻画老、庄。”并认为，宋代程颐诸儒，虽明性理，但“皆窃吾佛书者也”（注：刘祁：《归潜志》卷9，见《宋元笔记小说大观》，第6册，5986页。）。在明代以前，士大夫称颂佛教能做到如此大胆、坦率，李纯甫堪称第一人。
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到了明代，尤其是中期以后，由于禅悦之风在士大夫中间的流行，明人对佛教更是百般称赞。士大夫自仕宦罢归以后，除了陶情声伎、肆意山水、求田问舍之外，就是“学仙谭禅”（注：陈弘绪：《寒夜录》卷上，《豫章丛书》本。）。顾起元《参禅》诗云：“晏坐团蒲上，瞒盰白昼长。西来意何似？薝卜逆风香。”（注：顾起元：《懒真草堂集·诗部》卷17。）此诗所反映的，就是士大夫闲居参禅的生活。至明末，在士大夫中形成了一股“狂禅”之风。他们标奇选异，炫耀世俗。据张尔岐记载，他有一好友，就曾为佛书所惑，作有《中庸说》一卷，“皆极力辩驳朱子之失。大率引佛氏之说，以解《学》、《庸》、《论语》”（注：张尔岐：《蒿庵闲话》卷2，见《笔记小说大观》，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984。）。在这种风气的影响下，在士大夫中就形成了喜与僧人结交的习俗。明人叶权对此习有如下揭示：
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古名贤多与僧徒往返，然必通禅理、有戒行、知文翰者方与交。如今俗僧治家供役，酒色无赖，比常人尤甚。士大夫喜其应接殷勤，遂与相狎。且不论其深意莫测，但默睹其炎凉体态，桀傲形状，已极可厌恶矣。谚云：“不交僧与道，便是好人家。”此言有感而发。（注：叶权：《贤博编》，22页，北京，中华书局，1997。）
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显然，明代士大夫与僧人相交，本身导源于僧人的世俗化乃至无赖化。而“不交僧与道，便是好人家”云云，则堪称警醒之语。清醒之士固然存在，但士人与僧道相交却依然故我。对此，明人张凤翼也有如下记载：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用。”（注：张凤翼：《谭辂》，见《说郛续》卷20。）这样，礼佛、饭僧也就成了士大夫生活的基本内容。如顾起元《礼佛》诗云：“长日空斋里，和南绣佛前。仍惭滥巾客，未了世因缘。”说的就是士大夫在空斋绣佛前的礼忏生活。《饭僧》诗又云：“为饭莲花僧，伊蒲馔还具。若遇赵州来，且教啜茶去。”（注：顾起元：《懒真草堂集·诗部》卷17。）对此，明人蒋德璟一语道破：“故今世士夫无不礼《楞严》，讽《法华》，皈依净土。”（注：蒋德璟：《理学经纬十书序》，见黄宗羲编：《明文海》卷229，第3册，2368~2369页。）说的就是当时士大夫皈依佛教的事实。
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