1703026080 大部分社团一旦建立，就将制定章程作为团体的首要任务，而在这些章程中，又多立有宗旨一项，以表明社团成立的目标所在。这种宗旨大到“同盟会”的“三民主义”，“强国会”与“保皇会”的君主立宪，小及士大夫“耆英会”的游戏怡老、消闲人生，甚至妓女“盒子会”追求的烹调技艺，真可谓五花八门，参差不齐。尽管如此，只要会社成立，宗旨形成，它就会成为在一段时间内约束团体成员的社会规范，而个人的意识、思想无论多么千差万别，也必须服从共同的宗旨，直至尊信不疑。共同的宗旨、群体意识的存在，是维系社团稳固、生存、发展的基础，而当群体意识被日益膨胀的个人主义所取代之时，正是团体分裂之日。

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1703026082 个人的兴趣当然是受个人所处的社会地位以及所受的教育所制约，这样也就有了士绅阶层的雅文化及平民阶层的俗文化之别。即使是生活在同一个社会，共处于一个社会阶层，也会因为人生态度、审美情趣的不同，而使兴趣各异。即以士大夫为例，文人型的士大夫喜欢优游人生，贪图享乐，不但追求探幽寻芳这种精神享受，同时亦不乏饮酒、品茗、斗鸡这些物质性的东西。而理学家型的士大夫则对传统的道德规范恪守不渝，他们的兴趣所在不过是借讲明道学，改善风俗，以臻于至善至美的道德境界。这种差异同样反映于士大夫社团的群体中。就精神追求而言，文人好山水，就有游山一类的社团；喜风雅，就有吟风弄月的诗文社。就物质追求而言，文人喜饮，就有“酒社”；好品茗、斗鸡，就有“茶会”、“斗鸡社”。而理学家社团则视物欲为罪恶，他们的兴趣不在游戏人生，而在于自己的道德努力，借此感化“愚民”，以使自己能从祀孔庙，吃冷猪肉，所以他们的群体，无非是一些道德的讲会。尽管如此，士大夫社团中文人与理学家的兴趣差异极其有限，而且终究会因为社会地位的一致而殊途同归。换言之，士大夫的兴趣不管如何变化，毕竟都是雅文化的真实反映，而这与平民的俗文化却有天壤之别。处于社会下层的平民似乎对日常生活的人伦物理更感兴趣。他们时刻所想的无非是如何对付天灾人祸。这就决定了平民阶层首先需要有超自然的神灵力量的佑护，“香社”、“香会”等进香社团的出现，即为其例。其次只好依靠民间的经济互助，而“合会”的出现，正是这种愿望的真实反映。

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1703026084 中国人的信仰、崇拜丰富多彩，既有先贤的崇拜，也有超自然神祇的信仰。在会社团体中，往往有共同的先贤、神祇信仰及祭祀活动，同样也是不同社会团体群体意识的侧面反映。换言之，对神灵的崇拜成为会社礼仪的必要组成部分。流行于台湾民间的一种说法，如“有会必有神”（注：转引自［美］迈伦·科恩（Myron L.Cohen）：《共有的信仰：清代台湾南部客家人的会所、社区与宗教》，见［美］韦思谛（Stephen C.Averill）编，陈仲丹译：《中国大众宗教》，197页，南京，江苏人民出版社，2006。），就是会社成员共同神灵崇拜的一个明证。即以士大夫的社团生活来说，清初的“惊隐诗社”，就“岁以（五月）五日祀屈原，（九月）九日祀陶渊明，除夕祀林君复、郑所南”（注：杨凤苞：《秋室集》卷1《吴氏四子纪略》，清光绪十一年归安陆心源刻本。）。所祀先贤均为一些高风亮节之士，从中也可说明惊隐诗社中人虽憔悴失职，仍矜节自恃，抒写其故国旧君之感。清代的“菊社”，也“奉渊明先生”（注：狄亿：《菊社约》，见《檀几丛书》，清康熙间刻本。），中庭设绘像一，诗集一，以见社中之士也是遥应东篱风致，真率忘形，过一种隐逸的生活。以下层平民为例，他们的社团生活也不乏共同的神灵信仰。如明代的闲人清客，有时也会结成一个大社，歃血拜盟，将伍子胥、伯噽奉为他们的社主（注：艾衲居士：《豆棚闲话》第10则，117页，上海，上海古籍出版社，1985。），说明在他们的群体意识背后，显然是豪杰丈夫与臭侷小人的两重人格。天地会这种秘密社会，奉祀的则是忠义两全的关圣帝君，同样也是这一社会群体道德观念所在。

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1703026086 在明清时期一些商人社团或同乡社团中，或奉关帝、观音大士，或祀同乡先贤、行业祖师爷。这一方面是群体的宗教生活的一种体现，同时也是乡土观念在群体生活中的一种折射。据西人玛高温《中国的行会》记载，上海的茶叶行会，其中就规定了他们对共同的神灵关帝的祭祀原则，亦即一年之中应祭祀两次：一次是关帝的华诞之日，即阴历五月十三日；另一次是阴历九月十三日。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，23页。）又据顾震涛《吴门表隐》一书记载，清代苏州的会馆、公所中，均有一些共同的神灵崇拜。如冶坊，崇奉炉冶夫人；灰窑同业所供奉的香火神灵为窑神，即樊己，兼祀陶砖之神乌曹氏、陶瓦之神杨于陵；粮船公所，供奉龙神；纺织业的同业公所，设在机圣庙，所祀神灵甚众，诸如黄帝及先蚕圣母西陵氏，东后方累氏（传说其人能“去苎造服”），西后彤鱼氏（传说其人能“作丝线，磨针刺，成章作服”），所祔行业神灵则更多，有云机仙圣伯余（传说其人“始作机杼”）、胡曹（传说其人“始制衣服”，见《吕氏春秋》）、马头圣母、寓氏公主、天驷星君、菀窳夫人、蚕花娘娘、发茧仙姑、佐染仙姑、纺炼仙姑、造织仙姑、助福大姑、滋福二姑、崇福三姑、马明菩萨（上述均为“蚕丝之神”，见《礼仪志通考》）、染色花缸仙师葛仙翁、天仙织女、机神褚河南父子、张平子、葵花仙圣、黄道仙婆（传说其人“始作振掉综线、挈花、踏棉、弹棉”，见《松江府志》）、接头方仙。又照应庙中，机坊织机匠崇奉欧阳伦，据说为张士诚婿；漆作行所祀祖师神，为邱弥陀（像如头陀，九月十六日神诞），又祀杨埙（传说其人“始制漆器”）；绣缂行所祀之神，有顾名世（明时曾任明州知州）、顾寀（其人为清初守庙人，是一个马卒。笃孝其母，母死，触柱而死，俗称“顾太太”）；磨坊公所，崇祀马牛之神，神姓罗、李；花果同业所祀，为花果之神，神姓李；酿酒同业所奉香火，为酒仙，即杜康、仪狄；小木匠行所祀，在鲁班庙，即公输子；金箔行所祀，设有金祖师庙；琢玉行所祀，设有玉祖师庙；庖厨同业所奉，为关帝、宋礼，以及祖师任元，此外所祔之神有夙沙、支离、伊尹、易牙、彭篯、虞悰、娄护、何曾、郑虎臣、段成式；茶房中的掌礼人，所祀有叔仲通、陆羽、宋礼；药材同业所祀，有药王（一作韦古道，西域人，唐开元二十五年赐号；一作韦善俊，京兆人，唐武后时人；一作扁鹊）、神农氏；水、木匠同业所祀，为张、鲁二仙师；益阳之槽坊亦即酿酒行，崇奉先师杜康。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，171~175页。按：在明清两代，机杼之盛，莫过于苏州、杭州，所以两地均设有机神庙。苏州机神庙，在祥符寺巷，供奉的神主为张平子；杭州机神庙，在城东北隅，所奉之神，一说为皇帝之臣伯余，又一说为褚河南及其子褚载。相关的考述，可参见梁章钜：《浪迹续谈》卷1《机神庙》，228~229页，北京，中华书局，1997。）再来看湖南各行会的共同崇拜。如宁乡之摊店鱼行，供奉佑伯侯王、龙王大帝；长沙之钱店，供奉文武财神；长沙之山货店，共同崇奉平浪王爷；长沙之斋馆，亦即糕饼行，供奉财神、玄帝、雷祖；武冈之南货店，供奉雷祖、五谷尊神；长沙之靴鞋店，供奉孙祖；长沙之书业，供奉文昌帝君；长沙之笔店，供奉蒙公师祖；武冈之篾货行，供奉九天玄女娘娘；长沙之香店，供奉葛祖真人；长沙之白铁帮，武冈之洋铁手艺行，均崇奉太上老君；长沙之鞭炮蚊烟行，供奉祝融大帝；长沙之纸扎店，除了供奉祖师爷诸葛亮之外，还祭祀火神、雷神；湘乡之成衣店，祭祀其祖师轩辕。（注：《湖南商事习惯报告书·商业条规》，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，223、236、243、246、273、282、289、305、309、352、354、361、365、379、408页。按：在清代，直隶获鹿县以冶铁为生的业户，亦崇奉太上老君，而且在每年的二月十三日，“赛老君，演剧，烟火甚盛”（李燧著，黄鉴晖校注：《晋游日记》卷2，31页，太原，山西人民出版社，1989）。）又如清末四川成都之梨园行，诸色人等无不以结成“神会”的形式，形成一种共同的神灵崇祀团体。如打锣鼓者有“吉祥会”，扮演老生、小生者有“文昌会”，扮演净角花脸者有“财神会”，扮演女角之小旦者有“娘娘会”，扮演侍从之穿角者有“韦驮会”，司庶务之打杂者有“土地会”，管衣饰者有“如意会”，出钱组织戏班者有“青龙会”。（注：傅崇矩编：《成都通览·成都之优伶》，91页，成都，成都时代出版社，2006。）此外，在善会、善堂中，同样供奉一些神灵。如清代江阴之救生局，局内供奉天后圣母神位。每当遇到大风天气，那么救生局的主持者就急忙衣冠穿戴整齐，加以拜祷，以祈默佑。至于被救生局救出生还之人，更必须到天后神前焚香叩谢，思考自己平日有无过愆，曾否溺杀儿女，有则改之，无则亦须发愿，“回家逢人劝救，庶不负天后救命之恩也”（注：余治：《得一录》卷4《救生局章程》附《江阴救生局酌改规条》，见《官箴书集成》，第8册，519页，合肥，黄山书社，1997。）。由此可见，共同的神灵崇拜以及乡土观念，同样构成了社团的联结纽带。

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1703026088 清代的会馆，在共同神灵崇拜之下衍生出来的则是祀神酬客仪式。这种仪式除了饮食聚会、把臂言欢甚至共叙乡情、友情之外，通常也会通过请戏班子演戏这一形式，成为同乡乃至同业人员狂欢娱乐的借口。如清末的汉口，有两大会馆、公所最为引人注目，一为广东会馆，一为淮盐公所。光绪十七年（1891）十月，广东会馆、淮盐公所分别定于初五、十二日谢土破台，开门演戏。为此，专门选定庆喜、荣升两大京城戏班子，互相演戏。两大戏班为了应付这次演出，竭力经营，往上海添置绣金绸缎，新制行头，并从京、沪聘请优伶红菊花、麻子红、赵三、王小、洪福等十数人前来汉口。开演之日，堂上衣冠齐楚，贺客盈庭，台上袍笏鲜明，霓裳雅奏，观者则人山人海，逐队而来，真堪称一时之盛。（注：《字林沪报》，光绪十七年十月二十一日，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，752页。）可见，会馆、公所在共同的祭祀形式之下，已经扩大了自己的影响力。

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1703026090 任何个人，都生活在特定的社会与文化环境下，必须受到已经定型了的社会规范的约束。一个社团或社会群体的形成，可以有独具特色的群体意识，以便在大文化环境下别具一格，但它终究难以摆脱由知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗等构成的大文化环境的制约，不过是亚文化群体而已。当然，群体一旦形成，它就不会是单纯的对已有的社会规范与文化的从属，而是力求在大环境下保持小群体的特色，有时甚至不免与传统发生冲突。无论是讲学会、文社乃至秘密社会，从道德观念上说，很多是与大文化保持一致的，却往往为历代统治者所不容，其因盖由这些群体会对已有的社会秩序构成威胁，何况这种小团体的存在，本身就是对大一统的偏离。同样的道理，个人加入社团以后，必须遵守已定的章程、社约以及宗旨的约束。同时，群体的存在又不以排斥个性生活为前提，有时甚至个性生活的活跃，反而为群体生活的兴盛提供了基础。明末与清季，是个性、思想极为解放的时代，却造成了社团林立，就是明证。

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1703026092 二、会社的社会功能及其影响

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1703026094 人类天性就有一种合群精神，并成为团体中的一员。从过去的人类活动来看，个人在谋划生活，并试图达到某些目的时，往往会感到自身力量的单薄，或者感到营谋不足。为了弥补这些不足，最有效的办法当然还是成立或参加各种社会团体。这就是中国传统的结社结会产生与存在的社会与心理根源。

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1703026096 会社团体一旦形成，并开展行动，就会对内或对外产生影响力。按照社会学中功能理论的观点，社会是一个各种社会组织机构及其制度的动态平衡系统；而这些组织机构及其制度则根据人们所共同认可的社会规范规定着人类的活动方式。为人们所共同认可的社会规范，是通过人类自然参与而获得的合法性和约束力。从这种意义上说，一种社会团体作为整个社会系统的一个组成部分，既具有显功能，又具有潜功能。（注：［美］托马斯·F·奥戴，珍尼特·奥戴·阿维德：《宗教社会学》，6~7页，北京，中国社会科学出版社，1990。）帕森斯的行为理论对集团的功能的分析，无疑对剖析会社团体的社会功能颇有借鉴意义。他认为，为了认识人的行为，不仅需要注意其目的和手段，而且尚须注意与这种目的、手段有关的制度和条件。为此，首先要区别有关外部环境的东西和有关内部状态的东西，也就是要区别对外的和对内的标准。其次要区别其在构成行为活动过程中获得手段的功能和达到目的的功能，也就是要区别获得手段和达到目的的标准。（注：帕森斯行为理论关于集团功能的阐述，参见［日］横山宁夫：《社会学概论》，110~112页，上海，上海译文出版社，1983。）社会集团的功能不仅有显功能与潜功能之分，正面功能与负面功能之别，而且尚有对内的功能与对外的功能的不同。就其对内的功能来说，实际上包括会社维系内部团结的目标及其手段。若加具体化，可以析为下面几点：

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1703026098 第一，组织成员，使其成为一个社会团体。若缺少组织，虽有一群人，同样不可称之为一个团体。换言之，社团的作用是将一群人组织起来，使参加者均能找到适合自己的角色。当然，在传统社会中，个人在团体中的地位或角色，往往是由阶级、辈分、年龄、职业及世袭特权所决定的。

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1703026100 第二，结合并扩大其中社团内各成员的力量与智慧。个人的力量、智慧与技能都是有限的。群体的力量虽比个人要大，若不将其组织起来，就如同一盘散沙，不会产生组合起来的大力量、大智慧和复合技能，有时甚至互相冲突，互相抵消。所以，社团的功能则在于将这些人群组织起来，使个人、群体的力量、智慧合成一个总和。举例来说，士大夫的讲学，众说纷纭，若不加以组织，就会互不统属，而且难以在社会上造成声势，在学术上形成一个独自的流派。假若组织一个讲学会，将志趣相同者聚集在一起，就会形成群体的力量与智慧，在学术上独树一帜。

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1703026102 第三，团体的行动使其中的成员在做事上会产生一种奋发图强的心理。一个人孤单做事，容易感觉疲惫。在团体环境中做事，则容易使人尽其力量、使用心思、显露才能、运用技巧，非到用尽最后一点力量，决不会感到困乏。

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1703026104 第四，团体行动能为其中个人发现潜在的兴趣或才能。在任何一个社会中，常有些个人具备着潜在的特殊兴趣或才能。若他们没有机会，就不容易被发现。而团体的形成，就可以使个人在团体内尽情地发挥其兴趣与才能。如明末复社中的孙淳，有“孙铺司”的外号，就是因为他具有特殊的联络与交际能力，他所尽的职责，就是发挥其所长，做一些联络别的成员的工作。

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1703026106 第五，团体的行动能在其成员中发现并培养领袖。当然，在传统社会的社团中，领袖人物的产生，由其阶级、身份或经济条件所决定，但也与个人的领导素质密切相关。当团体行动时，这种领导才能就更加显现出来。再以复社为例，其领袖人物张溥具有相当强的政治手腕，他能将一个地域性的文人集团扩大为一个打破地域界限的文人联盟，无不显示出他的领袖气魄。而当张溥去世后，复社渐趋解体，也就是很顺理成章的事情。究其原因，就在于群龙无首，联盟内缺乏具有组织才能的领袖人物。

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1703026108 社团这种对内的功能，主要体现在组织团体内成员、加强成员之间的联系等社会控制方面，甚至有些是潜在的功能。关于这些，笔者在分析会社的组织结构与群体意识中已有详尽的阐述，在此不赘。鉴于此，这里关于会社的社会功能的分析，主要是通过社会学的功能理论，结合中国传统的结社、结会的历史状况，对其外在功能作出剖析。

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1703026110 会社形成以后，必须对外行动，这种行动事实上又包括以下两类：一是那些对大社会尽功能的行动；二是属团体与团体间的相互行动。会社的活动是如此，其功能与影响亦由这两个方面衍生出来，其要胪列如下：

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1703026112 第一，维护社会行为固有的模式。所谓维护社会行为固有的模式，亦即维持一个社会的传统，或行之甚久而有效的文化。中国传统会社的创设及其行动，在很大程度上是在尽这项社会功能。举例来说，中国传统的家庭或宗族内的结社，一方面是利用聚会联络宗族成员内的感情，藉此强化业已存在的血缘纽带；另一方面，从这种结社的活动内容来看，无非是将所在社会的生活方式、行为规范、价值系统等固有的模式，凭借训导宗族子弟，使其代代相传。换言之，这种会社是通过家规、族条而将社会规范引入到家庭、宗族内以及教育族内子弟的内部行动，起到维护一个社会的生活模式和行为模式的外在功能。就“善会”而言，虽属内部的互助行动，实际所产生的却是巩固儒、佛、道三教善意识的外在文化作用。至于各种“怡老会”、“讲学会”、“移风社”等，更是为了强化尚齿、崇儒的意识，使社会仍然维持一种以儒学为主体的文化秩序。

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1703026114 第二，维持社会系统的整合，亦即维护团体的纯洁性与行动的统一性。换言之，社团组织具有一种利益自维功能。会社团体行动所产生的社会制裁，或社会整合力量，可经由直接和间接两种途径得以实现。就直接的途径而言，如清末政府所建立的一整套“戒烟会”与“戒烟所”，其目的就是纠正民众中的偏差行为与不良风气，维持社会生活领域内的行为规范及道德系统。又如一直纳入乡村统治体系的乡饮酒礼与社祀时的聚会，其仲裁机构大多由当地高年龄的族长、老人、大户人家的家长、村塾的塾师以及一些有声望的乡绅组成，遇到村民或里民中有在言语及行为上严重违背善良风俗时，就采取行动，加以纠正与惩罚，以维系乡里的善风良俗。从这种意义上说，这种团体的活动也能维持促进大社会的行为规范的整合。就间接途径来说，就是先在团体内部成员上采取行动，然后再扩大到社会，实行整合。如传统的“合会”、“义助会”以及丧葬之会，均是解决民间困难的互助团体。但要获得帮助，就必须守信用，遵守或履行团体内的章程、规则。又如“商会”和同业公所之类的经济社团，若组织健全，领导有方，会有很多对内或对外的社会行动。它们一方面要为其同业成员谋求利益，另一方面又通过章程对行业中的成员实施社会制裁。（注：据西人玛高温《中国的行会》记载，在清末的行会中，存在着一种“联合抵制”行为。其中行会规章规定：“凡会员被逐出本会，或一当地商号为其同业所逐之后，所有与其往来之关系均将中止。若有本会其他成员继续与其交易往还，一旦察觉，无论出于同情或友谊，皆处以罚银百两。”（彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，10页））从一些研究成果来看，利益自维行为在清末民初的经济社团，尤其是一些工商界人士组成的经济社团身上，表现得相当突出，具体可以从以下三个方面加以考察：其一，经济社团可以“帮助成员实现经济利益”。无论是商会抑或其他经济社团，无不通过设立专门的机构，藉此帮助成员和工商界兴业谋利。其二，经济社团可以“保护成员和工商界的利益不受政府和社会恶势力侵害”。以商会为例，其最重要的职责就是通过维持市面和平息金融风潮、受理商讼及时调解商务纠纷、抵制苛捐杂税和敦促政府改良税制等措施，保护成员和工商界的利益。其三，抵制外资扩张，兼保“公私之利”。如在清末回收权利运动中，商会积极配合；在1915年的抵制日本“二十一条”运动中，商会显然已经成为工商界参与这一运动的实际领导者。（注：关于清末经济社团的利益自维行为，可参见虞和平：《清末民初经济伦理的资本主义化与经济社团的发展》，见薛君度、刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念变迁》，298~300页，北京，中国社会科学出版社，2001。）又如同业公所，在整合了行内的共同利益之后，同样也会联合公所内的力量，一致采取对外的行动。《布莱克本商会访华团报告》的记载揭示，当时中国的商人通常会利用公所的联合力量，以应付日渐侵入中国经济领域的外国洋行。外国洋行迫于中国商人公所的压力，为了避免与这些公所断绝经济上的交往，最后只得屈从于公所提出的要求。换言之，公所在管理和控制国内贸易上能够为所欲为，以致外商亦不得不采用相同的策略，以求自保。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，679~680页。）

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1703026116 第三，达成社会所树立的目标。根据功能理论，团体内的目标必须统一，如果没有成员之间的意见一致，就无法使目标得以固定。而这种目标，往往基于既存的大社会的文化、道德与价值系统，并与之相适应。中国传统的会社，大多定有自己的目标，并以此作为奋斗的方向。即以各种“善会”为例，显然是一种通过救贫、抚寡、恤孤等手段来实现其目标的社会福利团体，为人开创谋生机会与条件，使其不必以不正当甚至邪恶的手段得到温饱。它们的旨趣除了谋求本身的合理福利外，更以全民的福利为重，这样它们的行动又会有助于此目标的达到。而善会为达到此目标所作出的种种努力，又与传统社会的目标是一致的。换言之，善会所从事的福利事业，在某种程度上安置了一些鳏寡孤独与社会闲散人员，抚平了这部分人的不满心理，有利于大社会传统秩序的稳定。

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1703026118 第四，促进社会的适应能力。人生活在社会上，必须面临对自然与社会的斗争。为了增强个人对自然与社会环境的适应能力，就必须借助团体的力量。在传统社会，由于小农经济力量的单薄，面对各种自然灾害，就会束手无策，而生活的社会又是充满着高利贷盘剥这样一种环境。为了抗拒天灾人祸，各种民间的互助性结社就应运而生。与此同时，传统农业社会的人们生活在一种统治与被统治、压迫与被压迫的社会环境中，各种不利因素的存在以及经济利益的不均，势必导致一些民众产生反抗、对立情绪，而将反抗、斗争的情绪付诸实际的行动，同样需要凭借团体合作的力量。在中国传统社会中，诸如秘密宗教结社、秘密社会以及带有政治色彩的文人结社，大多具有这种反抗情绪，因而为统治者所严令禁止。即使不具政治色彩的民间社团，由于其本身所具有的不利社会稳定的因素，也为传统统治者所不容。可见，传统会社的存在，无非是通过团体内的互助合作，以增强成员自身对自然与社会的适应能力。

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1703026120 第五，会社的存在，部分地打破了传统的血缘、地缘、身份纽带，改变了人们的生活方式，扩大了人们的社会交往，进而丰富了人们的生活内容。会社内成员的结合，往往以旨趣的相投作为基础。只要有了共同的兴趣与爱好，不论来自不同的家族还是地区，乃至来自不同的社会阶层，均可以自由结成团体。即以明末的复社为例，其成员的组成，不仅来自不同的家族，而且社盟联合体的确立，使各地区的社盟统一到复社的旗帜之下。另外，秦淮曲中女子的参与，亦使复社内部社会身份的特征趋于淡薄。传统的中国是一个相对封闭的社会，“老死不相往来”是其基本特征。而会社的确立，由于团体内定期活动的存在，使得人们自由交往，由此增长了见识，扩大了视野。尤其是“香社”、“香会”这种进香团体，因其活动的地域范围较广，使一般民众得到了与商贾周游天下相同的社会交往机遇。

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1703026122 第六，会社的功能体现在团体与团体间的相互行动即团体互动上。按照社会学的理论，团体对团体的社会行动，亦即团体间的互动，依其性质可分为合作、互助、支持、回报或交换、竞争、冲突、调适等八类。中国传统社团之间的互动，当然并没有这么复杂，区分亦不应如此琐细，仅从互助、冲突、调适三个方面加以分析即可。互助是两个社会团体在不同时间，以相同或不相同条件，应对方的请求，或自动的互相帮助。如在传统的乡村社会中，有婚丧会社，即丧葬圈与喜庆圈。这种互助的关系虽无法律的支持，但因为它已成为一种“圈”，也就成了一种架构，所以很少有人敢轻易退出这种互助圈。而在这一类社团中，也同样出现了互助、支持的现象。如在清代，每当一个善堂成立以后，其他善堂就前来表示祝贺，并提供一定数量的赞助费。同时，在会社团体之间也存在着竞争的现象，有时甚至发生冲突。个人间的冲突往往演变成团体间的冲突，小团体间的冲突最后又会发展成大团体间的冲突。如明末奴仆暴动时，往往成立代表自己利益的会社团体，以期与缙绅抗争。而缙绅为了保护自己的利益，也会结成社团，以期与之抗衡。清代秘密社会的形成，有很多起源于地方的械斗，在械斗过程中，双方也有各自的团体。而清末维新派的“保皇会”与革命派的“同盟会”，更是团体互动中竞争、冲突的典型。团体之间一旦形成冲突，那么如何调适或均衡各个团体之间的利益关系？揆之中国传统会社的历史，显然通过“茶会”这种较为温情的方式加以解决。如流氓团伙，通过“吃讲茶”，解决团伙之间的纷争；妇女通过会茶，以联络邻里之间的感情。另外，据清代顾震涛所著《吴门表隐》所载，清代苏州米业，每天清晨在茶肆交易，亦称“茶会”（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，176页。），说明商业交易也通过会茶而联络感情，完成交易。

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1703026124 进而言之，就会社的功能结构而言，尚可区分为垂直与横向两种网络联系功能。明清以来，同乡、同业会馆、公所的广泛建立，足以证明会社具有垂直、横向两种功能结构。在经济、政治及社会文化环境尚未健全的社会中，会馆、公所通过互相联络，既可保护同乡人的利益，又能增长商人的优势，这显然是不争的事实。就垂直的网络功能来看，同业会馆、公所就是典型的例子。从已有的研究成果可知，会馆、公所对同业者利益的保护，大抵可以分为以下五项：一为“接受官府的保护”。同业者若遇到对自己不利之事，通常由会馆董事禀请官衙，以求得保护。譬如天津至开港场，从广东载货入口，必须先估计出搭载货物时价，再征税金，所以货物的品质不同，而价格亦有变动。为了求得估价，往往需要耽搁数十日，导致船主与商人的利益大受损害。为了祛除此弊，广东商人于是联名禀请天津地方兵备道，请求订立代估价值之法，以最近三年中货物的平均价格估价，最终得到直隶总督批准，永为定例。二是“仲裁同业者之纷争”。凡是遇到同业争议，则请会馆董事加以仲裁。假若会馆董事缺乏强制力，那么当事者终无服从的义务，何况同业中因为小忿而酿成大祸者比比皆是。故会馆董事必须实施强制的手段，才足以平息同业之间的争端。三是“商业习惯之制定”。清代的商业习惯，大多遵守公议，作为同业内的规则。其中公议的内容，诸如交付货物、包装、度量衡，以及交付银钱、折让、买卖价格、货物税、罚金，如此种种规定，无不以公议作为标准。四是代理“厘金事务”。按照行业内的惯例，会馆的董事通常可以代理行内的厘金事务。如苏州输出绢织物到上海，途中需要经过各个厘金局，必须在接受检查后，方准通行。其中手续相当频繁困难，殊为不便。于是，会馆董事随即与厘金局总办会商，自苏州运输到上海织物的总额，统归总局过税。于是，厘金局既省调查之劳，且无漏税之弊。其中已经交纳通税的船只就建旗为号，自由出入，殊为便利。又如天津的闽粤会馆，商人远越重洋，但往往因为需要等待平均物价，错失航海之期。为此，会馆董事下令运来的货物，一律报明，使船舶自由出入。五是“金钱贷付”。会馆收入的经费，或存储于钱庄，或贷付于会员，均由董事管理。如上海广肇会馆的款项，同乡人若欲借贷，必须得到会员的保证，亦可贷与，定利每月六厘，按期纳付，返还之时，以五年为限。又如上海积善堂的善款，存于当铺，每年得利息五厘。阿维那里乌斯所编《中国工商同业公会》一书，更是从“个人”与“业主”两个方面，对同业工商行会的功能加以剖析。就个人而言，凡是加入同业公会团体中的会员，均可得到同业公会的保障，使其在市面上得以安心营业。就此而论，所谓的同业公会，“俨然一大权柄之机关”。究其原因，当时的市面尚无保护人生的条件，所以工商个体不时受到各种政治及经济团体竞争的压迫，不得不趋于自卫，即在社会中求得无危险的保障。就业主而言，凡所有业主，联合全体于一旄之下，就容易与其他的行业竞争，且能获得顾主的信任，使往来之账有所改良。就横向的网络功能来看，会馆可以保护同乡人的利益。尽管会馆公所的利益，涉及商业者更多，但各种慈善事业，则同乡者莫不利益均沾。如上海宁波商人所设立的“长生会”，就对其同乡利益竭尽保护的职能。这可以举下面两个例子加以说明。如当时宁波人与美国人争一公路，长生会就共同选举代表，至交涉局争议。美国人深知自己无理，只好让出数尺，作为大道。又外国人曾拟将上海八仙桥附近宁波同乡人棺柩400余具搬出租界外。为此，长生会联合上海巨商，共同抗争，才使此事作罢。（注：彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，上册，107~111、120页。）

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1703026126 对于传统社会而言，会社团体的社会功能具有两重性的特征。换言之，一个会社的出现及其存在，其社会效应往往是正、负两方面并存。士大夫结会讲学，本意是为了讲明学术，维系日渐衰微的道德秩序；而讲学的兴盛，同时也会因为讲学的深化，乃至教育的普及，导致“童心”、“性灵”之说的泛滥，从而对至高无上的圣贤提出质疑，并冲决传统礼教的罗网，更何况讲学群体的存在，群体内的共同言论即“清议”，同样也会对毋庸置疑的君权构成威胁。一方面，宗教结社通过对神祇的崇拜维系着传统社会的统治秩序，并且强化、巩固这种秩序；另一方面，由于宗教的这种效果对社会改革起着一种滞缓作用，因而客观上它又促进了强烈的不满情绪的出现。而这种不满，最终又会导致革命的发生，从而带来代价更昂贵的毁灭性的社会变动。以工商行会为例，一方面，同业结成行会，将同业的力量联合起来，可以为行内成员争取合法的权益。这一点已毋庸置疑。但另一方面，行会通过行业垄断、把持，强迫行外人员交纳入行之费，显然也有阻碍自由竞争的弊端。鉴于此，一些新进入城市的小贩、工匠，通常也会求助于官府或一般民众，藉此摆脱行会的控制。而地方官府为了求得地方社会的稳定，往往也会出一些告示，对行会的经济把持加以制约。（注：相关的例子颇多，不妨试举二例如下：（1）清同治二年（1863）十月，广东装船木匠叶文君来到上海营谋，却被上海木匠行会勒索银洋60元入行，才允许佣工赚钱。无奈之下，只好贴一“告白”，求得官府与民间的同情。（2）清末上海卖豆芽之人，大抵分为两类：一类是原先在城内做豆芽为业之人，主要在城内发卖；另一类是从咸丰年间陆续进入上海的客民，学做豆芽者亦复不少，主要在洋泾浜及四乡销售。所以，两者原本并无妨碍。随后，一些人刊出传单，要求新立行规，向卖豆芽之人硬性摊派入行之钱。显然，这是一种把持行为。为此，上海县衙门发出告示，严禁卖豆芽人苛派捐钱，把持生意。参见《上海新报》，同治二年十月十四日；《申报》，同治十一年六月廿四日，均见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，682~683页。）尤其是工商行会强迫同业者加入行会，其收取的会费，更是成为行业内工人的一种负担。（注：以汉口铜匠一行为例，其中有大行、小行之别。自建立行会之后，每年有三次会期，二月十五日为“老君会”，三月二十八日为“东岳会”，五月十三日为“关圣帝会”。每次聚会之时，由会首四人向铜铺主收钱400文，铜匠100文，所收之钱送至汉阳大别山上庙之中，以备酒席聚饮。然而当聚会之时，所食仅两荤两素，称为“四喜盘”。其余只有三杯红酒，两碗白饭，不管与会者是否吃饱。此外，拜神一次，和尚又要大钱100文。送上此钱，和尚就将其名书一短笺，押在神座之前，称为“押名钱”。参与行会活动所付费用，对于那些店主来说，每年出钱数百文，原不介意。至于那些生计颇为艰难的工人，每年付出200文，应该说是一个不小的负担。所以，在一次老君会时，其中小行工人大半不再赴会。为此，会首就强迫他们参与，甚至误以为是工匠对行会的藐视，将这些工匠拉到街心痛打，造成两名工匠被打伤，进而引起诉讼案件。

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1703026128 相关的记载与探讨，参见《申报》，光绪五年三月初七日，见彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，下册，696页。）以民间军事社团为例，一方面，它起到了抗御外侮、保防乡里的正面作用，保障地域社会安定；另一方面，随着这些民间军事社团羽翼日丰，往往也会流变为地方割据势力，甚至危及朝廷。民间互助团体当然是对朝廷救济政策的补充，它的得以普及，事实上起到了维护传统的小农经济的作用。但这种民间互助团体的存在及其发展，本身就证明了朝廷政策的缺陷以及不可依赖性，从而导致民间自治力量日趋发展，自治意识不断增强。这就证明清末民初各地自治运动的出现并非无源之水，无本之木，而是民间自治力量不断发展的必然结果。尤其值得指出的是，当人们的认识发展到能够正确区分“朝廷”与“国家”这两种概念时，会社的正负面效应已有了细微的变化。从其社会效应而言，假若会社对“朝廷”有利，反而对“国家”无益。反之，若对“朝廷”不利，却对“国家”有益。

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