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的确，帝国的幅员广大使得这种相对自由成为必要。我们可以说，中国成功地发现了一种手段，能以最少的直接干预去统治最大数量的人民。此中最关键之点在于：应当在最小社会群体的水平上维持统治秩序。这种政治结构的原始形式看来是受到了中国人之天、人观念的影响。根据这种观念，宇宙秩序乃是自发适应之总体复合的最终产物。任何事物都是实例和影响的问题，而非法则的问题。自然并无法则，因为它本身是靠不断传递的影响而活动的。当观察到人们中间的气质差别时，上述观念便提供了解释。如庄绰在《鸡肋编》中便写道：“西北多土，故其人重厚鲁。荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅。”在天人之间占统治地位的和谐是确实存在的。它由多重的对应关系所组成，并且在生理学观念、宇宙论、艺术、技术和占卜术中得到显现，同时也在调整社会关系及道德行为的种种规范中得到显现。因此，人们并不会体验到任何类型的内在冲突。他们绝非处于兽性和神性之间。只有人类的问题才会牵涉到他们，形而上学的忧烦和焦虑对于中国式的精神来说乃是再陌生不过的东西。
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人性需要受教育，而某种训练亦属必要，这种观念无疑被普遍接受。然而，人们更经常强调的，却是有益于天性和有益于一个人对其环境之自然适应的一面。任何人都具有致良知的能力，以便容纳即使在动物那里也能发现的萌芽状态的善良天性。据《梦粱录·卷十八》载：“钱塘县界地名‘狗葬’，桥名‘良犬’。故老相传云：昔人被火燎几毙，犬入水以濡其主，得苏省。后犬死，里人葬之，立此名旌其义耳。”只有坏的榜样和极度贫困才会改变人们的善良天性。而如果一个人衣食无忧，又被鼓励向善，他便会遵从道德行事。
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宽容忍让和相信人类天性，均来自对于社会生活之价值的坚定信念，并成为中国人最突出的道德特点。不过，这些道德特点却与下述观念有关——作为一个系统的宇宙是如此平衡，以至于任何有关进步的理念均已被排除。宇宙是由平衡构成的，而不是由冲突构成的，因此，中华帝国对于人类行为的看法就和西方不一样。无论何时，只要人性不再被传统所感染，只要它成为原始的和独立的，它就会被感到是一种分裂瓦解的力量。
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不过，与对于秩序、平衡和正面价值的钟爱以及对于社会生活之有益的信念恰成对照的，还有种种具有无政府性质和神秘性质的倾向。中国人气质的另一面是抑郁、疯癲和病态的。虽然我们对此所知甚少，但那却是他们的另一面，与其明显的社会性、对人性的信任以及对生活的欣赏恰成反衬。确实存在某种走向个性毁灭的病态欲望，这是许多事实都证明了的。在某些宗教团体中——我们就此所掌握的信息不超过寥寥数条偶得的参考材料——人们所实行的黑巫术似乎满足着恐怖的虐待狂口味。另一些教派则受到了抑郁症以及破坏性宗教狂热的刺激。肉体之苦修被推到了极致，推到了自残和自杀的程度。传统的催眠术和下神术被普遍施行着。营养不良和压抑性欲，以及旨在成仙的饮食和养生戒律，导致了暂时性的由高血压引起的眩晕状态，或者导致了永久性的神经系统失衡，从而引起了危机性的神秘热忱。中国是一个充满了理想家、圣贤和预言家的国度。不过，使人性破灭的技术却在那里大行实道，其范围远比通常认定的广泛得多。在下层阶级中，这些技术经常被用于满足某些宗教需要；而在士大夫那里，它们则被用来激发艺术灵感。对于真正把握了其艺术的书法家或诗人来说，—种恍惚的迷狂状态是必不可少的。宗教神秘主义和审美直觉，乃是中国非理性主义的两种形式。
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城市生活对上述倾向有所修正。13世纪的上层城市居民是神经过敏的，而且由于他们对时尚极度敏感并且喜欢炫耀和自我戏剧化，看上去他们甚至毋宁说是柔弱颓废的。不断地寻欢作乐、过度地酗酒以及纵欲无度，耗光了他们的精力，并加强了其天性中较软弱的一面。他们经常以言词或姿态来代替行动，由此看出了其自夸和不协调。我们且来看周密记载的一个故事：“蹇材望，蜀人，为湖州卒。北兵之将至也，蹇毅然自誓必死，乃作大锡牌，镌其上曰：‘大宋忠臣蹇材望。’且以银二笏凿窍，并书其上曰：‘有人获吾尸者，望为埋葬，仍见祀，题云——大宋忠臣蹇材望。此银所以为埋瘗之费也。’日系牌与银于腰间，只伺北军临城，则自投水中，且遍祝乡人及常所往来者。人皆怜之。丙子正月旦日，北军入城，蹇已莫知所之，人皆谓之溺死。既而北装乘骑而归，则知先一日出城迎拜矣，遂得本州同知。乡曲人皆能言之。”[1]
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13世纪的中国人似乎比其先人更善感更浪漫。从他们的文艺作品中可以发现，他们似乎充满了对人生的愁绪，并且被深深的绝望所折磨。时光的流逝、失意、羞辱和离愁是其诗作的常见主题；而他们又不像唐代的中国人那样，能够在行动中发现抵挡这种深沉忧愁的平衡力。
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在另一方面，13世纪的中国人也显示了某种好奇心和扩大了的视野，这又是在前几个世纪中看不到的。他们自由自在的生活方式会使其唐代祖先感到惊异。由于其谦恭有礼，富于幽默感，以及其社交生活的趣味和交谈的艺术，他们成了中华文明所曾经产生出的最精巧和最有教养的人格类型。从他们的日常生活历史中，我们得到的一般印象是：他们能自然而然地自我约束，而且其生活中充满了欢乐与魅力。他们对事物的细枝末节亦有极为敏锐的感受。我们且看看庄绰的一段记载：“浙人以鸭为名，大讳。北人但知鸭作羹，虽甚热亦无气。后至南方，乃知鸭若只一雄，则虽合而无卵，须则二三始有子。其以为讳者，盖为是耳，不在于无气也。”[2]
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13世纪的中国人似乎比唐代的中国人在行为举止上更自由随意，而较少矜持拘谨。他们的礼貌并非做作出来的，并非仅仅由正式的礼法和规定好的行为方式所构成。恰恰相反，我们可以在其相互交换礼物和服务的行为中发现，他们全部的社会生活都充满了人性的温暖与同情。马可·波罗写道：“他们也款待为做生意而来的外邦人，对其充满了极大热诚，并以最动人的方式接待他们，为他们的业务提供各种各样的建议和帮助。”
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他们喜欢开玩笑。有一种很特别的中国式幽默，是玩双关俏皮话和文字游戏。正是在宋代才首次出现了这类幽默的大量例证。它们在戏弄的同时却无恶意，有时是拿邻近地区的人们来寻开心。这是因为，所有的中国人都对自己的家乡怀有热烈的感情，与此同时又对邻近省份的习俗进行取笑。开封的城里人笑话河北和山东农民的笨拙和方言。川西成都平原的人们则笑话川东山区的居民。[3]绍兴位于浙江入海口的南岸，尽管那里有大量湖泊与河流，尽管那里的地势是山区，却缺乏鱼和柴。“故谚云：‘有山无木，有水无鱼，有人无义。’里俗颇以为讳，言及无鱼，则怒而欲争矣。”[4]
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我们所描绘的中国人的形象看上去是如此的人性，连同其全部矛盾和放纵一起，都是如此的贴近我们，如此的似曾相识，以至于我们简直被引得要忘掉一切把他们与我们区分开的东西了：后者包括他们的天人观念，他们的希冀，他们的思想轨迹，他们特殊的感受性——总而言之，是所有属于他们本有文明的、被包容在他们自身之中的东西。
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[1] 《癸辛杂识·续集上·蹇材望》。
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[2] 《鸡肋编》。
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[3] 参阅钱易：《南部新书》。
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[4] 《鸡肋编》。
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蒙元入侵前夜的中国日常生活（插图本） 译后絮语
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人这种生灵，实是妙不可言，所以大家对人性体会和揣摩得愈久，便愈会感到，它的特征总是难以说清道尽。正因此，无论古往今来的哲人们怎样想以“种加属差”的逻辑规则去框套它，都终难逃脱以偏概全之弊。比如，在看完这本书的校样之后，我便突发奇想：若是仿照先哲的路数，再把人说成是一种“努力记忆，追索和验证自身历程的存在”，大约也不至于比将其说成是“创造劳动工具的动物”之类的定义肤浅到哪里去。诸君只要略加试想，便会省得此论大致不差：天底下的所有变异发展，原都是“事如春梦了无痕”的，这对于任何动物（包括高级的灵长类动物）来说均概莫能外，故蛮可以称作一切存在的普遍劫运（此之谓“种”的群性），然而，在这些林林总总的被造之中，究竟又只有人这种动物，才会这样不怕伤透了脑筋，想要努力记住和说破这场春梦，悟出自己到底何从何去，这难道不正是人的独具癖好（此之谓“属”的差异）么？
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这道理看起来太过简单明了，好像都没有必要煞有介事地讲出来，除非是在耍弄文字游戏。不过，仔细想来却又会发现，由此所生发的问题却远非如此简单明了，以至于我们根本无心再来幽甚么默。实际上，正由于人类从本质上说乃是一种“记忆动物”，才化育出了人文学科这种教人“白头搔更短”的知识领域，才推绎出了无数令人文学者们百思不得其解的艰涩课题。因而，我们完全可以跟着再下一个定义，又把人文学者再说成是人这种特殊“记忆动物”所分化出的专有“记忆器官”。记得潘诺夫斯基在其有名的论文——《作为人文主义一门学科的艺术史》中就曾作过这样的对比：一方面，尽管狗也可以用叫声表示来了客人，但它却不会用一种特殊的叫声来表达这样一个意念——当主人外出时曾有客人造访，所以，只有人才能使用符号记录下自己的实际经验过程；另一方面，尽管同属人类的自然科学家也需要研究前人的记录，但他却只会用自己的自然体系去吸干涌现出这些符号的时间长河，而决不会觉得这种记录本身有什么独立含义和永恒价值，所以，又只有人文学者才会透过这些符号去留心人类的一般文明轨迹。正因此，潘诺夫斯基才会一言蔽之曰：“人文主义者，从根本上说，就是历史学家。”[1]
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不消说，潘诺夫斯基所讲的历史学乃是广义的，而若从当下的学科分类而言，则决不致意味着大学里的文科只应设置历史系。这是因为，我们自不难推想：即便只从省察和增进人类记忆之真确度的目的出发，专事记忆的历史学也会自然而然地递进为历史哲学式的反思，更何况，在这种记忆之维中，还更会跃升出人类对于自身历程、地位和命运的形而上玄想。然则，正因此我们又会顺势联想到：一位真正够资格的人文学者，就不仅要和普通人一样去顺从自己的记忆本能，一味去满足自家的求知兴趣，还更需要开动脑筋去想透下述问题：此类记忆究竟有否理由成为人类不可或缺的本质特点之一？其实，这个问题也正是门外汉们经常气势汹汹地诘难历史学家的——过去的那些陈芝麻旧谷子，那些断烂朝报，到底“干卿底事”，值得你们去皓首穷经？不过我们先不忙去嘲笑外行，只怕即便是那些选择终身以钻故纸堆为业的人们，也未见得全都敢理直气壮地应对它。倘非如此，马克·布洛赫就不会正襟危坐地去写一整本书来回答其爱子的幼稚问题了——“告诉我，爸爸，历史有什么用？”照这位法国史学巨擘看来，这个童言无忌的问题确乎击中了要害，直指历史学能否成立的正当理由。故此，为了替自己对历史知识的强烈癖好辩护，他就不能不对人们那种短浅的功利心表示反抗了：“事实上，一种根深蒂固的秉性使人们几乎本能地要求历史指导我们的行动，因此，一旦历史在这方面显得无能为力之时，人们就会感到愤慨……”[2]
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我当然并非专治史学的方家，所以也就没有感到那种要替历史学辩护的冲动。不过，从另一层更积极的意思来说，也正由于我并非这方面的专门家，故而总是对史学家的满肚子学问充满艳羡和崇敬，所以就不单不觉得历史学有进行此类辩护的必要，反例只觉得那些无缘识得历史的人们委实可怜。记得我还在哲学所攻博士的时候，就曾妄发过议论，以为至少在目前的状况下文科大学生们只有选修历史才能学到点真东西，而且出乎意料的是，所里的老先生竟对我的偏激之辞大表赞同。我想，我们所以会不约而同地持有这种看法，当然绝不是出于对哲学这门学科的妄自菲薄（尽管我觉得目前那种足以把孩子们越教越蠢的哲学系本科教学亟待改进），恰恰相反，大家倒是渴望能够为自家的哲学思考奠定一个坚实的基础。也就是说，既然同属于人文学科，哲学与历史学所关注的对象就同是人类的生存状况，所以，设若哪位同仁竟致于像王充所说的那样“不览古今”而“论事不实”那么他终究就难以更进一步地去解什么惑悟什么道。庄子所谓“井蛙不可以语于海者，拘与虚也，夏虫不可以语于冰者，笃于时也，曲士不可以语于道者，束于教也”（《庄子·秋水》），恰是再鲜明不过地讲出了此中的真谛。由是我想，有幸去专心治史的学者们，才真的是有福了，他们凭靠辛勤而沉稳的埋头阅读，不仅有机缘现实地降生于此刻此地，还更有机会在想象中潜泳于彼时彼空，了解到人类在远为广大的区间之内的生存状况，从而也就最大限度地延长了自家的寿数和阅历。所以，对于那些“不知晦朔”、“不知春秋”者的逼问，历史学家就根本没有必要感到半点儿惶惑，正如彭祖亦不必向朝菌蟪蛄者流解释“便做了人瑞又有何用”一样。君不见：“用处”必乎与人自身相对待，而“功利”亦必有小大之辨，所以谁若果想对得住自己，则终应省得“小知不及大知，小年不及大年”（《庄子·逍遥游》）的道理。
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记住了历史的人，自不免常要去怀古，这也正是凡夫俗子们往往要嘲弄历史学家的话头，比如说考古家连找太太都是越老越好之类。但实际上，恰恰是这种足以跨越肉身有限性的知识背景和时间意识，才使得史家能不囿于俗常的寸光之目，从望远镜中把人类的来龙去脉看个究竟。而且，既然他曾在其他文明环境中漫游过，就不再会像芸芸众生那般把眼前约定俗成的规则当作甚么不可更改的天经地义，就有可能看穿当代生活的弊端，故而正是在史家思接千载的博大襟抱中，自会有一种批判的精神在。记得汤因比就曾这样表达过他对现代文明的忧虑，因为他说过——要是容许他自由投胎的话，则其最愿意过活的时空区间，当是在公元9世纪的中国新疆北部。我至今尚未弄清他这样讲的确切缘由，因为我尚没有福分去像他那样去识得好几十个文明，然后再去“诸害相权取其轻也”。不过，凑巧的是，设若让我也来因答上述问题，则我的选择却跟这位西方史学大师相去得并不很远，因为我最愿意去活一次的地方，无疑是在10世纪的中国汴京。对于天水一朝的文物之盛，我是那样的心往神追，因而苍天倘能独厚于我，让我每日都以宋瓷沏一盏香茗（杯中绝无化学污染），再开读一卷宋版书（其中绝少印刷垃圾），则此生复有何求？更何况，在那个产生了苏轼的时代，言路曾是何等的宽松自在，故果某能生逢其时，即便无力去自逞坡仙之才，亦应有缘与他那一班文友兴会斗酒了。嗟乎哉！那样的场面，纵是“一笑相逢那易得”，却总该是“数诗狂语不须删”的罢？
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当然，这永远只是个弃我而去的梦境罢了，充其量只能在惊醒之余心怀悲凉地说说而已。
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