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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） [:1703037826]
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 三 “国族—宗族论”的理论路径与历史误会
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与抗战前比较，蒋介石的“民族主义”思想在《中国之命运》一书中做出了三个重大调整或转变。第一，抗战之前，蒋介石沿用戴季陶以“文化”为基础的“民族”概念，以“儒家道统”和“仁义道德”作为区分“异族”和划定“国家边界”的标准，由此才会导致他对“边疆地区”采取“放任”政策并试图“承认”蒙藏地区的“独立”，最终演化为主张“民族分治”的分裂主义；而在《中国之命运》一书中，他所使用的“民族”概念却是以“血统”为基础的，将中华民族的成长史归结为“若非同源于一个始祖，即是相结以累世的婚姻”。第二，抗战之前，蒋介石承认少数民族尤其是蒙古族、藏族的“民族”身份和地位，并将其视为汉族意义上的“中华民族”之外的“异族”；而在《中国之命运》一书中，他提出将“汉、满、蒙、回、藏”纳入“中华民族”的“总名称”范畴之内，并视“汉、满、蒙、回、藏”为中华民族的“组成单位”。第三，蒋介石在抗战之前将“边疆地区”的得失视为“实力”问题和“体面”问题，并非“民族国家”的核心利益；而在《中国之命运》一书中，他强调“我们中华民族是整个的，我们的国家更是不能分割的”，转而主张“国家统一”和“民族统一”。这三个调整和转变，构成了蒋介石“国族—宗族论”的核心内容。
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通过分析蒋介石的论述可以发现，“国族—宗族论”实际上由两个论点组成：一是中国境内各民族同属“中华民族”的“国族论”，二是将汉、满、蒙、回、藏各族视为“中华民族”的“组成单位”并称之为“宗族”的“宗族论”。蒋介石一再声称“国族—宗族论”是沿袭孙中山“先有家族，再有宗族，再有民族”的“民族主义”思想[48]，以至有学者也误以为真是这样。但历史事实显然并非如此。首先，在“国族”概念上，孙中山的“国族”是“全体国民”意义上的“国族”，蒋介石所使用的文化、血缘意义上的“国族”概念显然违背孙中山新民族主义思想的原意。就“宗族”概念而言，与孙中山所使用的“宗族”相对应的概念是“家乡基础”、社会“旧团体”，而非蒋介石所用以替代“民族”的少数民族意义上的“宗族”概念。在《孙中山全集》中，孙中山无一处称少数民族为“宗族”，更无一处使用具备“民族”或相关意义的“宗族”概念。孙中山在关于“民族主义”的论著中所使用的“宗族”概念，只是他用来实现“国族团结”的社会“旧团体”之一种。1924年，孙中山在关于“三民主义”的系列讲座中强调，要实现民族主义就要进行三个方面的工作，其中之一就是要“善用中国固有的团体”，发挥传统组织的作用。在他看来，要结成大团体，便要有小基础，这样联合起来才容易成功。而中国可以利用的小基础，就是宗族团体和家乡基础，“若是拿这两种好观念做基础，便可以把全国的人都联络起来”[49]。孙中山在阐述“中国国民和国家结构的关系，先有家族，再推到宗族，然后才是国族，这种组织一级一级的放大，有条不紊，大小结构的关系当中是很实在的”的同时，提出“如果用宗族为单位，改良当中的组织，再联合成国族，比较外国用个人为单位当然容易得多”[50]。在他的论述中，“宗族”是相对于“个人”而言的“社会团体”，与蒋介石所用以替代血缘、文化、语言、地域基础之上“民族”概念的“宗族”千差万别、相去甚远。事实证明，这不过是蒋介石打着“三民主义”的旗号伪篡孙中山“民族主义”思想的又一政治谎言。
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有学者认为，顾颉刚、傅斯年等人关于“中华民族是一个”的观点，为蒋介石的“国族—宗族论”提供了理论依据。黄天华认为，“国民党在孙文‘三民主义’的基础上，借顾颉刚等‘禹贡派’的理论，提出了较为完整的国族概念”[51]。而马戎则推断，傅斯年“中华民族是整个的”观点，对蒋介石在《中国之命运》所提出的“中华民族宗支论”“很可能也有一定影响”[52]。而笔者则认为，这只是后人对“中华民族是一个”与“国族—宗族论”二者关联性的一种“误会”。
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第一，就“国族论”来看，“国族—宗族论”选择性地借鉴了“同源说”和“融合说”两种观点以强调中华民族的整体性、统一性。为了调节“民族”与“国家”之间的紧张关系，从史学角度研究“中华民族”的内涵和外延，是民国学人维护国家统一和民族统一的一个重要理论路径——其中又可以分为“融合说”和“同源说”（见图5-2）。“融合说”认为，“中华民族”是汉、满、蒙、回、藏等各族在漫长的历史长河之中“血缘融合”而成，持此观点主要有王桐龄、林惠祥、陶希圣、顾颉刚等人。1928年，王桐龄在其《中国民族史》中提出，“中国民族本为混合体”，“中华民国”“为汉、满、蒙、回、藏、苗六族混合体，亦绝无单纯血统”[53]。1929年，陶希圣在其所著《中国社会之史的分析》中，提出“民族是依一定的融合过程，由言语、地域生活、经济生活，及文化的共同性而统一的历史上搆成的永续的共同体”[54]。1937年，顾颉刚提出，中国各族是“经过了几千年互相混合同化的结果”，“国内只有一个中华民族，而无所谓汉族等等勉强分别的族名”[55]。1939年，林惠祥在其所著的《中国民族史》中提出，“今日之汉族实为各族所共同构成，不能自诩为古华夏之纯种，而排斥其他各系”，“其他各族亦皆有别系之成分”[56]。“同源说”则认为，汉、满、蒙、回、藏各族自古以来就是“系出一宗，族同一祖”，同祖同源，持此观点的主要是戴季陶。1930年，戴季陶在为马鹤天所著之《内外蒙古考察日记》一书写的序中提出，“汉族之与蒙古民族，系出一宗，族同一祖，但视其面貌骨骼，便已足自信不疑，则两族之当亲睦协和共图其存在发展不待更述而自明矣”，且认为“蒙回俱族，其理亦同”[57]。无论是持“融合说”还是“同源说”，王桐龄、林惠祥、陶希圣、戴季陶等人都有一个共同的逻辑前提，那就是“民族”与“血缘”相关；并且有着共同的理论目的，也就是试图论证和构建以“血缘”为基础的“国族”——“中华民族”概念。我们不难发现，蒋介石在《中国之命运》一书中关于中华民族“若非同源于一个始祖（即同源），即是相结以累世的婚姻（即融合）”的表述，显然同时借鉴和采纳了“融合说”和“同源说”这两种观点。同时，《中国之命运》也没有放弃戴季陶所主张的构建在“文化”基础之上的“民族”概念，仍然坚持称“中华民族固有的德性”就是儒家思想所宣扬的“礼义廉耻”和“忠孝仁爱信义和平”这“四维”和新“八德”[58]。
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图5-2 “国族—宗族论”与学界关于“中华民族”研究的理论谱系
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但是，蒋介石对学者意见的借鉴和采纳，完全取决于学者的观点、结论是否迎合或符合其建构和调整“民族主义”的理论需要与政治动机，而不是在学者的观点、结论基础之上建构和调整其“民族主义”理论。在“国族”与“民族”概念的关系问题上，陶希圣、戴季陶、顾颉刚都将“国族”等同于“民族”，但陶希圣、戴季陶以“血缘”为基础论证和构建“国族”/“中华民族”；唯有顾颉刚所使用的“国族”概念最契合孙中山基于全体国民的“国族”概念[59]，提出“凡是中国人都是中华民族”[60]，强调“中华民族不组织在血统上”，“中华民族也不建立在同文化上”[61]。1935年，著名史学家吕思勉也曾提出“民族是民族，国族是国族”、两者“不容混淆”的观点，认为“现今世界上，决没有真正单纯的民族国家”，“没有以一民族而组织一国家的”，“一国家中，总包含好几个民族”，“中国自然也是如此”[62]，堪称睿见。但蒋介石恰恰试图在血统、文化的基础之上构建“中华民族”。由此可见，真正影响、主导“国族—宗族论”的核心概念和基本内容的，是戴季陶、陶希圣等蒋介石集团御用理论家的论调，而不是也不可能是顾颉刚或其他学者的意见。
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第二，就“宗族论”来看，其基本概念和核心内容来源于蒋介石集团御用理论家的理论创造。关于《中国之命运》的作者，史学界尚有诸多争议。一种观点认为，《中国之命运》是国民党理论家陶希圣替蒋介石“捉刀”完成的作品；另有一种观点认为，蒋介石为《中国之命运》也是倾尽心力，因此该书完全体现的是蒋介石的思想和主张。但无论是哪个观点，都没有排除陶希圣等“御用理论家”在《中国之命运》写作过程中所发挥的重要作用。就“宗族论”这一部分而言，陶希圣显然发挥了较大的作用。1930年，陶希圣在其所著的《中国社会之史的分析》中，就曾以“民族的单位”称谓少数民族，他写道：
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从中国的政治的领域里面做一番粗略的搜查，我们已经看见了许多的民族的单位（Ethic Units），如甘新的回民，川滇的苗瑶，外藩的蒙藏。[63]
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而“国族—宗族论”中最关键的观点，即将汉、满、蒙、回、藏各族称为“宗族”，同样与陶希圣存在密切关联：虽然陶希圣并不认同“同源说”，但有将少数民族意义上的“民族”视为“宗族”的“前科”。陶氏在《中国社会之史的分析》中，提出古代中国的士大夫阶级习惯以“宗族意识”隐蔽“民族意识”，而北方“异族”在迁徙、征战中原的时候沿袭了这一做法，同样以“宗族传说”隐蔽“民族”差异。他论述道：
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春秋以前，……当时有种族意识，却为宗族意识所点染。……春秋期间，种族意识已经发生和发达。种族意识受宗族意识的点染。种族以内又杂有宗族意识，很强烈的存在于其间。[64]
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……
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（汉代以后）中国的民族融合……比秦代以前更进一步。西域、南越、西南夷的发见和匈奴的战争，至少使士大夫阶级乃至商人阶级发生民族差别的认识。但是，士大夫阶级却仍尊重宗族的传说，时以宗族意识隐蔽了民族意识。[65]
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陶希圣进一步论述道：“在这种态度之下，北方诸异族，如匈奴、鲜卑等等，依其向中原的迁徙和战斗，各持其宗族的传说，加入了民族融合的过程。”[66]在如何认识汉、满、蒙、回、藏等各族的现实存在的问题上，陶希圣将汉、满、蒙、回、藏等族视为构成中华民族的“民族单位（Ethnic Unit）”[67]；而顾颉刚则认为“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国也没有分为若干种族的必要”，而提出以三大“文化集团”，即“汉文化集团”“回文化集团”和“藏文化集团”替代各族的名称[68]。蒋介石显然采纳和借鉴了陶希圣的观点。对蒋介石这样的政治家而言，给少数民族意义上的“民族”确定替代名称，“科学性”显然并不是第一条件，各族群众的“意愿”更不是权衡、考量的重点，能否为自己巩固统治地位“所用”、能否为各派政治力量“接受”才是其首要考虑的内容。打着孙中山的旗号推出“国族—宗族论”，在政治上显然是蒋介石的最佳选择：看起来既满足了国民党内要求推行“国族融合”政策的呼声，又顺应了社会各界呼吁国家统一、民族团结的舆论，而且还能强化其孙中山三民主义思想政治继承者的形象。虽然“国族—宗族论”从根本上来说是对“先有家族，再有宗族，再有国族”的断章取义和刻意歪曲，但这对于蒋介石集团而言本来就轻车熟路——无论是戴季陶“纯正的三民主义”还是蒋介石“三民主义实行程序”，无不是以歪曲、曲解、篡改孙中山的三民主义思想为基础的。毫无疑问，蒋介石才是“国族—宗族论”真正的“推动者”和“创造者”；也只有蒋介石才有胆量甘冒天下之大不韪，宣称“宗族论”是继承孙中山的“遗训”。
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第三，蒋介石所倡导的“国族—宗族论”，不过是为维护其“抗战领袖”“民族英雄”的声望，满足其巩固一党专政、一人独裁专制统治的需要而精心编造的政治谎言和理论骗局。蒋介石在《中国之命运》一书中虽然主张“国家统一”和“民族统一”，但其“中心—边缘”的思维模式和“分治”“分裂”的“民族主义”思想实际上并没有丝毫改变。1945年8月15日，日本宣布无条件投降。历经八年抗战，中国人民和中华民族终于改写了近代以降反抗帝国主义侵略过程中败多胜少的历史，以巨大牺牲和代价为世界反法西斯战争的最终胜利做出了不可磨灭的贡献。就国际而言，中国已经跻身世界五强，实现国家统一、民族统一的国际环境绝无仅有；就国力而言，经受住了长期战争考验的中国在民族凝聚力、军事组织力、政治动员力方面早胜抗战初期，实现国家统一、民族统一的能力更加强大；就民意而言，实现国家统一、民族统一早已成为中国人民和中华民族的共同愿望和共同意志。然而，在此大好背景之下，蒋介石竟然出人意料地重新回到了“民族分治”的立场。就在同年8月24日，蒋介石在国民党中央常会、国防最高委员会联席会议上发表演讲，提出了实施“民族主义”的“三个重要原则”：第一，“凡对于他持有自治能力与独立精神的民族，必须予以精诚的扶持其成长，使之达成自主和独立的目的”；第二，“在省区以外的边疆民族，具备自治能力，与有独立意志，而在经济政治上到达了可以独立程度之时，我们的国家对他们必以亲爱友好的态度和精神，自动的扶助他们独立自由，永久视为中国平等的兄弟之邦”；第三，“各省区以内的大小民族在政治上、法律上一律予以平等，在信仰上、经济上亦予以充分自由而不加以干涉，以达成我们各宗族间精诚团结友爱互助之目的”[69]。蒋介石提出的三个原则，再次将外蒙古和西藏划分在“国族”之外，提出要承认外蒙古“独立”，扶持“西藏独立”，同时对他所称的“各省区以内的大小民族”进行“厉行同化”。蒋介石在令人难以置信的时间、以如此不可思议的方式，显露出其主张民族“分治主义”的庐山真面目。在“分治主义”的民族主义指导之下，蒋介石不惜以牺牲外蒙古主权为代价，换取苏联政府的所谓“三项政治承诺”，并于1946年初启动承认外蒙古“独立”的所谓“法理程序”。败退台湾之后，蒋介石在解释其为什么放弃外蒙古主权时称，“割弃外蒙寒冻不毛之地，不是我们建国的致命伤”[70]。1959年，在西藏发生武装叛乱之际，蒋介石在台湾发表《告西藏同胞书》，公然“许诺”将“本着民族自决的原则”，“达成”达赖集团关于“西藏未来的政治制度和政治地位”的“愿望”[71]。
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