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通过对比顾颉刚与孙中山的论著，我们不难发现顾颉刚“中华民族是一个”的思想与孙中山“国族主义”的早期构建思想基本一致，两者可谓一脉相承。
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第一，顾颉刚所使用的“民族”和“中华民族”概念，与孙中山所使用的“国族”概念基本等同。顾颉刚认为，“体质、语言和文化都不是构成民族的条件”，“真正构成民族的条件”就是“团结的情绪”[35]；民族“乃是具有共同民族意识的情绪的人群”，“乃是一国国民彼此间的情感和相互的同情心，这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各种不同的人民团结在一个民族意识之下”[36]，他的“民族”概念意指“有组织的人民”，拥有“公民”“国民”的意义。这一概念与孙中山早期的“国族”概念基本等同。顾颉刚称：“中山先生的《民族主义》第一讲虽然采用了欧美学者的旧解释，把造成民族的力量分为血统、生活、语言、宗教、风俗习惯五项，但他很明白中国的国情，很清楚中国的历史，他毅然决然地说：‘我说民族主义就是国族主义，在中国是适当的，在外国便不适当，因为中国自秦汉而后就是一个民族造成一个国家。’这一个意思，我觉得非常对。”[37]
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第二，“国家”“政治”在顾颉刚所设想的“国族构建”中发挥着重要作用。他认为，“民族是由政治现象所造成的心理现象”，民族“是凭了人民的意志所造成的”[38]；“明明是两个不同的种族，明明是很有仇恨历史的两个种族，但只要能一起生活於一个政府之下，彼此就都是一家人”[39]。他反对那种将nation与state、与政治截然分离的看法，称“现在一般人都以为在一个政府统治之下的一班人民所形成的一个团体是state，应译为‘国家’；语言、文化及体质（血统）上相同的一班人民是nation，应译为‘民族’”，“这个解释我认为颇有商量的余地”；“state是指一个政治的组织，nation是指一群有组织的人民”，“它（nation）和state是一样的含有政治意义”[40]。正因如此，他所设想的“国族”构建，是以民权、民主政治为基础的，“政权公开给全国人民，共同组织一个政府”，包括少数民族在内的“每个国民对于国家都有了他的一分责任”[41]。
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第三，顾颉刚否定“五族”，主张“中华民族是一个”。孙中山的“国族主义”，是以否定“五族共和”为政治基础的。“国族主义”的核心思想，就是要构建“一个国族意义上的民族”。20世纪20年代前后，孙中山在提出“国族主义”的同时多次批判“五族共和”，称“五族共和”为“无知妄作者”所“创办”[42]，是“欺人之语”[43]，主张“把我们中国所有各民族融成一个中华民族”[44]。顾颉刚继承了孙中山反对“五族”的思想，强调“中国并无五族之分”[45]，“‘五大民族’这名词似是而非，并没有客观相符的实体”[46]；认为“中国之内决没有五大民族和许多小民族，中国也没有分为若干种族的必要”，呼吁“我们只有一个中华民族”，“要逐渐消除国内各种各族的界限”，“对外只有一个中华民族”[47]。也就是说，孙中山把“各民族融成一个中华民族”的“国族主义”，正是顾颉刚“在中国的版图里只有一个中华民族”观点的思想前奏和理论先声。
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顾颉刚不仅继承了孙中山的“国族主义”学说，而且进一步补充、完善了孙中山的“国族主义”学说。
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第一，在超越以血统、语言、文化、习俗等因素为基础的“民族”，构建“人民”“国民”意义上的“国族”方面，顾颉刚比孙中山更加坚定、彻底。孙中山虽然是“国族主义”的首倡者，但是他的“国族主义”受到多重政治因素的影响和制约。在“国族”构建阶段的前期，孙中山的“国族”概念就是“人民”“国民”意义上的政治概念，与民权、民主政治直接相关。但是到了“国族”构建阶段的后期，孙中山的“国族”概念反而在某种意义上重新回到了以血统、语言、文化、习俗等因素为基础的“民族”概念之上，试图以小“民族”来构建大“国族”，无异于理论上的倒退和反复。而顾颉刚在对“国族”的定义上显然比孙中山更加坚定、彻底、清晰，诸如“一国的国民”“有组织的人民”“政治现象”“团结的情绪”等内涵，赋予了“国族”“中华民族”以更加明确、丰富、完整的意义。
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第二，顾颉刚对于中国边疆（民族）问题的认识更加深入、全面和准确。孙中山的“国族”构建，是建立在列强压迫和“四万万中国人是一盘散沙”的基本判断之上的，对于“国族主义”的构建是基于一种现实主义的需要，并没有深入分析蒙、藏分离运动发生的历史原因。而作为史学家的顾颉刚，系统地梳理和分析了当时中国边疆（民族）问题产生的历史和现实原因。他认为，当时中国边疆（民族）问题存在两大根源。就历史方面而言，在于清朝政府的分化政策。清朝“对各族采分裂政策，使各族力量互消，以减少对满族的反抗”[48]，例如“用文化政策牢笼汉人”“用愚禁政策羁縻蒙藏”“用残杀政策削弱回人”，造成“同一国家内本当休戚相关的诸民族便互相漠视或仇视”，“一旦帝国主义者侵入我们的边疆，问题便出来了”[49]。就现实方面而言，在外的原因是帝国主义的挑拨离间和分化瓦解图谋；在内的原因就是边疆官、商“为虎作伥”，为官的只想剥削边民发财，为商的也是唯利是图、坑蒙拐骗，导致边疆地区面临“强邻环攻于外，边民离心于内”的“莫大危机”[50]。对顾颉刚而言，“中华民族”的“国族主义”构建，不仅出于现实主义的需要，而且还是历史性的必然。
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第三，顾颉刚较为系统地研究和提出了解决边疆民族问题的政策措施。孙中山的“国族主义”，除了提出要“同化”和“融合”少数民族为“一大中华民族”、赋予少数民族自治权之外，并没有提出更为具体的政策方案。相比较而言，顾颉刚拟定的政策更为系统、具体，主要包含训练边疆（民族）调查人才、发展交通、振兴实业、清除疾病、普及教育、公平交易、清除外国传教士、文化交流、通婚九个方面，基本上囊括了政治、经济、文化、教育、社会等各个领域的内容[51]。
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顾颉刚深受孙中山三民主义和“国族主义”学说的影响，而且继承和完善了孙中山“国族主义”思想。因此，我们也就不难理解作为中国古代史专家的顾颉刚，为什么会对美国处理种族或民族问题的经验持一种肯定的态度和立场。他在有关边疆（民族）问题的文章中，虽然未像孙中山那样明确主张“以美国为榜样”或“学习美国经验”，但也多次参照或依据美国的经验和做法来论证或支持自己的观点，称“中国虽是种族（血统）和文化（风俗习惯）很复杂的一个国家，而绝不妨碍其为一个民族，正同美国一样”[52]。鉴于他并没有对美国的种族问题或民族问题进行系统性的分析和研究[53]，且其对于美国经验或美国模式的认识并没有超越孙中山的范畴，我们有理由认定他关于美国的基本认识正是来自于孙中山。顾颉刚在文章中亦曾坦陈这一点：
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旧日的学者往往把血统相同作为构成民族的条件……中山先生在《民族主义》第一讲里说：“美国人的种族比那一国都要复杂，各洲各国的移民都有，到了美国之后就熔化起来，所谓合一炉而冶之，自成一种民族。这种民族，既不是原来的英国人、法国人、德国人，又不是意大利人和其他南欧洲人，另外是一种新民族，可以叫做美利坚民族。美国因为有独立的民族，所以变成了世界上独立的国家。”我们在这里可以知道，血统的分歧并不能阻碍民族的统一，美国就是一个最明显的例子。[54]
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） [
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 三 顾颉刚的政治宿命
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以继承孙中山的“三民主义”学说为己任的顾颉刚，自然无法容忍蒋介石集团伪篡、歪曲孙中山“国族主义”学说的观点和行径，二者之间的矛盾和冲突不可避免。
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第一，顾颉刚对戴季陶以“道统论”歪曲孙中山“三民主义”学说的做法提出了尖锐的批评和批判。蒋介石集团的御用理论家戴季陶，曾试图将孙中山先生描绘成“中国几千年正统思想的承继者”[55]和“继往开来的圣哲”[56]，称“中山先生的思想”“就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”[57]，并鼓吹所谓的“纯正的三民主义”。对此顾颉刚的批评可谓一针见血，称“道统”不过“是伦理的偶像”。在他看来，道统说“一无可取”，不仅尧舜存在与否本就“可疑”，而且孔孟之道亦不相同——“孔子称美管、晏而孟子羞道之”，“孔子崇霸业而孟子崇王道”，但是道统说的影响却“使后人感到古圣贤有一贯的思想，永远不变的学说”，反而“密密地维护，高高地镇压，既不许疑，亦不敢疑”，反倒已经“成为各种革新的阻碍”[58]。
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第二，顾颉刚对戴季陶所提出的“同源同祖论”“文化同化论”进行了尖锐的批评和批判。戴季陶曾鼓吹中国各民族“系出一宗，族同一祖”[59]，而且“中国是一个主要民族在同一文化当中建设起来的”[60]。顾颉刚对这些观点颇不以为然，指斥戴季陶所谓的“同出一祖”是“欺人”的“空言”：“尝使（中华民族）藉欺诈而结合，那么一旦民智大开，欺诈无法行使时，岂不是真把这个民族解散了吗？”[61]在他看来，“中华民族不组织在血统上”，“也不建立在同文化上”[62]；“现有的汉人的文化是和非汉人的共同使用的”，因此“只能称为‘中华民族的文化’”而不能称之为“汉人的文化”[63]。他批评蒋介石集团试图“用汉族的文化来统一其他各族的文化”的“民族融合”政策，称之是“削足适履”的“笨事”，强调要“实现孙中山先生想望中的一个大民族主义的国家”，“只是为了他们的切身利害，希望他们增加知识技能，享受现代的生活，成为一个中华民族的好公民，一个中华民族的健全分子”，“决不是想要消灭”少数民族“原有的文化”[64]。
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第三，顾颉刚对蒋介石集团所鼓吹的放任主义思想进行了尖锐的批判。在戴季陶“纯正的三民主义”的影响之下，蒋介石集团一方面幻想通过“修王道”来“柔远人”；另一方面又将蒙藏等“边疆地区”视为“不毛之地”“皮外之伤”，对其分离运动和前途命运听之任之，辩称“在今日情势之下，虽欲不放任，事实上也只能放任”[65]，声称“有多少力量做多少事业”“穷人作穷人之打算”，公然宣称不能“为边疆离析而为种种保存体面之徒劳无益的努力”[66]。顾颉刚对蒋介石集团的这种“放任主义”态度深恶痛绝，指斥所谓“修王德”“行王道”只是一种“无办法”的“玄想”，指出对于边疆地区“哪里出问题就哪里放弃”的放任主义更是“不对的”[67]；批评南京国民政府“对于边疆确实没有根本的政策和一贯性的工作，只有敷衍的空话”[68]，“对于边疆毫无办法，毫无信用”[69]；警告以汉族文化“同化”少数民族的想法“只是填鸭子”，是“揠苗助长”，“做得好是种了不生根的草，做得坏那竟是漫山遍野放了一把恶火”[70]；并且直白揭露南京国民政府的“安抚大员都是大事搜刮，地方官吏也是横暴之极”，逼得边疆人民“走投无路”[71]。顾颉刚的批判可谓针针见血，至今读来依然可从字里行间感受到他的书生意气和政治勇气。
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但是，无论是在政治地位、政治能量上，还是在对蒋介石集团政治决策的影响上，顾颉刚都显得太微不足道了。在蒋介石集团统治时期，戴季陶表面上只是长期担任考试院院长一职，但实际上把持着南京国民政府边疆（民族）政策的最终决策权，控制着边疆（民族）政策的政治走向，被时人称为蒙藏委员会的“太上委员长”。打一个形象的比喻，顾颉刚对蒋介石集团边疆（民族）政策的批判是一场蚂蚁挑战大象的战争。纵然戴季陶的边疆民族政策伪篡、歪曲了孙中山“国族主义”的本意，纵然顾颉刚戳破了戴季陶所谓“继承道统”的政治神话和“同祖同源”的政治谎言，纵然顾颉刚实际上继承、充实了孙中山先生的“国族主义”的精髓，纵然“中华民族是一个”的讨论在学界、政界和舆论上都引起了广泛响应，两人虽在学识上的高下已分，在政治上的胜负却也不言自明。1942年，蒋介石炮制“国族—宗族论”，虽然表面上顺应了学界和舆论要求捍卫民族团结、国家统一的诉求和呼声，骨子里却仍然延续着戴季陶“以文化定义民族（国族），以民族定义国家”的基本逻辑，其构建的“国族”也是“文化化”“传统化”的“国族”。换言之，主张构建“政治化”国族的“中华民族是一个”学说，从来没有也不可能影响蒋介石集团边疆民族政策的走向和决策。这也就决定了顾颉刚在与国民党经历短暂的“蜜月期”之后，不得不感慨在国民党统治之下的中国“是鬼界，不是人世”“是兵国，绝非民国”，他对“救国”理想逐渐心灰意冷，最终宁愿脱党从商，也不愿意再参与国民党的党政。
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） [
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从大清到民国：中国民族理论政策的历史变迁（1644～1949） 四 几点思考和结论
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顾颉刚关于“中华民族是一个”的呼吁，以及他关于中国“边疆/民族”问题的研究，在民国时期具有十分广泛的影响力，也做出了十分重大的理论贡献。这个贡献主要体现在“正本”和“清源”两个方面。
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所谓“正本”，就是顾颉刚重新凸显了“政治”在孙中山“国族主义”学说中的地位，再次强调“民族/国族”是“政治造成的心理现象”，说明“政治”对于“国族构建”具有关键性作用，从而在理论上再次回归了孙中山“国族主义”中的“政治化”路径与“美国化”传统。在顾颉刚的文章中，我们可以看到他对于孙中山所理解的、以“政治化”为基础的“美国模式”表现出信服与推崇。
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所谓“清源”，就是顾颉刚的“辨伪”不仅颠覆了蒋介石集团中华民族“同宗同源”的“血统论”和“累世姻亲”的“融合论”的史学依据，而且戳破了戴季陶精心编制的所谓“道统论”的政治谎言。如果“三皇五帝”存在的真实性与否尚有疑义、“孔孟之道”的分歧与差异泾渭分明，那么，所谓“中山先生的思想”“就是继承尧舜以至孔孟而中绝的仁义道德的思想”[72]的说法，又是从何谈起？蒋介石集团以所谓的“儒学”“国学”“国粹”“道统”包装、解读“三民主义”的做法，岂不成为赤裸裸的政治谎言？因是之故，顾颉刚空有一腔“救国”的理想，终究不会见容于蒋介石统治集团。
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