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由朋党深入一层，遂及师道。虽然君临天下的人很少喜欢知识分子的师道意识，但只要他们还不能把“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道”化为一己私有之物，则代表了圣人之教的知识分子群体仍然是天下师道之所在。因此，像乾隆那样操笔犹如操刀一般着力诛杀师道的皇帝还没有过。在这一点上，乾隆用文字显示了比明代廷杖更厉害的独尊之心。他以“君臣大义”排拒师道，取的是儒学中的一面之词。孟子说过另外一面：“汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”29 从那个时候起，伊尹、管仲就成了一种象征。虽说这些故事与 18 世纪的中国已十分遥远了。然而这些故事又是读书人非常熟悉的。它们保留在四书五经之中，使乾隆痛挞尹嘉铨的千钧霹雳常常要打到孔庙里正在受用祭祀的先圣和先贤头上。当他“即以学问而论”，与尹嘉铨比长短的时候，显出来的是非常明白的蔑视。但他的话又是讲给天下读书人听的，每个人都能从这里体会到人主面前已无师道。中国知识分子规范君权的意识于是乎一天比一天委顿。
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在乾隆朝的文字狱里，比朋党和师道更富有深度的题目是“名臣”。尹嘉铨编过一本《名臣言行录》，“胪列”的高士奇、高其位、蒋廷锡、鄂尔泰、张廷玉、史贻直等等都是与他同一个朝代的人物。乾隆说：
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至名臣之称，必其勋业能安社稷方为无愧。然社稷待名臣而安之，已非国家之福。况历观前代，忠良屈指可数而奸佞则接踵不绝，可见名臣之不易得矣。朕以为本朝纪纲整肃，无名臣，亦无奸臣。何则？乾纲在上，不致朝廷有名臣奸臣，亦社稷之福耳。乃尹嘉铨竟敢标列本朝名臣言行录，妄为胪列，谬致品评，若不明辟其非，将来流而为标榜，甚而为门户、为朋党，岂不为国家之害、清流之祸乎？
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这些话训诫的是已经出仕和将要出仕的知识分子。名臣体现了儒学的一种理想人格。因此名教中的知识分子都不能忘情于名臣。然而乾隆用另一副眼光去看，在名臣身上见到的却是君权的衰弱。与前代帝王相比，这种眼光的深刻和雄猜都是十分独到的。每个时代的名臣，都是那个时代里以天下为己任的人。儒学涵育出来的士气尽在于以天下为己任之中；乾隆视名臣为不祥之物，心中疑忌的也在于以天下为己任。所以，他在骨子里非常不喜欢鼓荡士气的宋儒，并由尹嘉铨上溯，与六百年前的程颐做过论辩：
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昔程子云天下之治乱系宰相，此只可就彼时朝政阘冗者而言。若以国家治乱专倚宰相，则为之君者不几如木偶旒缀乎？且用宰相者非人君其谁为之？使为人君者深居高处，以天下之治乱付之宰相，大不可；使为宰相者居然以天下治乱为己任，而目无其君，尤大不可也！30
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自两汉以来，一代一代的知识分子都能够在中国社会里找到自己的位置。但乾隆却以虎视之态把四海治乱，生民利病划出读书人的思考范围，森森然剥夺了儒学赋予读书人的悲天悯人之权。从这个时候起，知识分子群体便无法找到自己在社会中的位置了。他们在恣睢的君权面前一点一点地变得奄奄无气。有人记录过 18 世纪中一个读书入仕者的始末，以几个细节描述了文字狱下士人的跌仆和难堪：
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乾隆癸未岁，杭州杭大宗（世骏）以翰林保举御史，例试保和殿，大宗下笔为五千言。其一条云：我朝一统久矣，朝廷用人，宜泯满、汉之见。是日旨交刑部，部议拟死。上博询廷臣，侍郎观保奏曰：是狂生，当其为诸生时，放言高论久矣。上意解，赦归里。
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乙酉岁，纯皇帝南巡，大宗迎驾，召见，问汝何以为活？对曰：臣世骏开旧货摊。上曰：何谓开旧货摊？对曰：买破铜烂铁，陈于地卖之。上大笑，手书“买卖破铜烂铁”六大字赐之。
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癸巳岁，纯皇帝南巡，大宗迎驾。名上，上顾左右曰：杭世骏尚未死么？大宗返舍，是夕卒。31
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这个故事写照了帝王贱视斯文的顾盼自雄；也写照了有心报国的士人在失路之后的苍凉和气短。前者的顾盼自雄与后者的苍凉气短都说明：宋明六百年之间曾经有过的那种儒者气象已经变得遥远而且陌生了。
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晚清的士人与世相 二
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当明代的宗庙社稷在天下板荡中分崩离析之后，中国人的学术思想也正在发生变化。
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儒学以修己治人为宗旨。由前一面言之，则不能不正自己的心；由后一面言之，则不能不正别人的心。因此，人心始终是儒学关怀的一个大题目。朱熹曾经以“天理”、“人欲”来讲这个题目，王阳明接着朱熹，以“良知良能”来讲这个题目。就儒学思想的历史发展来说，从“天理”到“良知”，曾为理学提供了能够延续气脉的东西。所以，力倡“致良知”的王学在一百多年里长久地影响了中国的社会思想。然而“良知”本质上是一种意志。它可以用棒喝唤起世人的道德自觉；也容易沿着“心上功夫”越走越远，一代与一代不同，衍生出面目全非的东西。时至晚明，一面是心学数传之后渐失本旨，“泰州之后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”。另一面是心学笼罩下的士林风气日久而日趋空疏，“舍‘多学而识’，以求‘一贯’之方”。32 这个过程与明代最后一段岁月里的天崩地坼交织在一起。因此，经历了天崩地坼的那一代人在尘埃落定之后不能不从世运追究到学风，并向儒学传统重求复兴之路。于是理学便成为一种渐被非议的东西。
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顾炎武说：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”33 在明清之际那一辈大儒中，顾炎武是最鲜明地以经学来排拒“今之所谓理学”的人。同理学相比，经学代表了一个更加古老的时代和一种更加古老的学风。但在明人的浮虚已经走到尽头之后，经学的义疏博征之风却能够演绎出为儒学开新局的实证精神。乾嘉人物后来说：“有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起，而振其颓波。亭林继之，于是承学之士知习古经义矣。”34 这种植根于“古经义”之中的实证精神强调的是“探讨本源”以“明六经之旨”。时至 17 世纪，当日述经的文字和文理在二千多年岁月流逝之后已经羼入了后人的误读误解。顾炎武谓之“世日远，而传日讹”。35 他极信圣人留下的章句须经一番考据才能够字字读出本意，而后始可言理义。因此，其读书治学多以辨证绵密见功，“每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少”。36 他以实证精神自别于流俗，也把实证精神带入了与“古经义”相关的许多专门学问；并留下了供人临摹引申的范例和方法，景从渐多之后，遂为后世的小学、音韵、校勘、辨伪、辑佚开先河。所以，在后来人的心目中，“国朝称学有根柢者，以炎武为最”。37 但顾炎武那一代人本以旧朝遗民而做清初大儒，他们在身世家国之变中由世运追究到学风，其学术思考不会不因之而表现出明显的经世意向。在他们的心里，从“详其始末，参以佐证”而得的学问最终都被纳入明道知耻、通经致用的怀抱：
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所谓圣人之道者如之何？曰“博学于文”，曰“行己有耻”。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽，故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。38
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在这些地方，他们与六百年以来的理学精神保持着一种截不开的相印和相通。是以与实证精神剥离不开的，还有“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可缺矣”。39 他拳拳关注的人心和世风，也正是王阳明一生倾心倾力，不能去怀的东西。虽说顾炎武由痛诋王学而后自成一代宗师，然而他与王阳明一样，都是有心经世的人。因此，在儒学留给知识分子的天下国家之责面前，他们的人生信念里又有着人同此心，心同此理的一面。40 这种学风嬗递之际的同一，保留了读书人与斯世斯民的一脉相通。
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“古学之兴也，顾氏始开其端。”41 在亲身经历了明清两个朝代的知识分子当中，顾炎武是对后世学术影响最大的人。但就儒学在清代一路演变的行迹而言，后来的知识分子并没有把他心中的意想全部接受过去。全祖望作《亭林先生神道表》，已援引时人之论慨乎言之曰：“宁人身负沉痛，思大揭其亲之志于天下，奔走流离，老而无子，其幽隐莫发，数十年靡诉之衷，曾不得快然一吐，而使后起少年，推以多闻博学，其辱已甚，安得不掉首故乡，甘于客死！噫，可痛也！”天崩地坼过去之后，清代康、雍、乾三朝为中世纪中国造出了最后一个盛世。“后起少年”多半不会再有遗民的那种沉痛，因此，“读先生之书者虽多，而能言其大节者已罕”。42 这种由时间与空间造成的隔膜，使他们在读顾炎武的时候不容易体验“行己有耻”和“通经致用”中所含结的“遗民心怀”。而“行己有耻”和“通经致用”一旦失去了与时事相接的具体内容，也不能不在另一代人的眼里成为空泛的迂谈。乾嘉年间，钱大昕为《廿二史劄记》作序，非常明白地说过：“经以致用，迂阔刻深之谈，似正实非正也。”43 可见，明清之际的大儒曾经注以心血的命题，在这个时候却已变得没有一点吸引力了。与钱大昕相比，写过《国朝汉学师承记》的江藩对顾炎武显得更为疏离。他说：
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甲申、乙酉之变，二君（黄宗羲、顾炎武）策名于波浪砺滩之上，窜身于榛莽穷谷之中，不顺天命，强挽人心，发蛙黾之怒，奋螳螂之臂，以乌合之众，当王者之师，未有不败者矣。逮夫故土焦原，横流毒浪之后，尚自负东林之党人，犹效西台之恸哭，虽前朝之遗老，实周室之顽民。当名编薰胥之条，岂能入儒林之传哉？44
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作为一个经学家，江藩不会不知道他用来对付经义的许多东西都是直接或间接受益于顾炎武的。45 但他评述顾炎武的这段文字则纯是以柔顺奚落“行己有耻”的悲壮，醒目地显示了盛世文人与前朝遗民之间不可沟通的一面。
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当“博学于文”远离了“行己有耻”、“六经之旨”远离了“通经致用”以后，明清之际蓬蓬然澎湃一时的思想嬗变就只剩下了以细密见长的实证精神。
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就学术史自身的脉理而言，儒学既有“尊德性”的一面；也有“道问学”的一面。从宋人到明人，“尊德性”的一面曾绵延地辉煌了六百余年，“至于阳明良知之论，鞭辟近里，已达极度”。46 “极度”是理路的巅峰，也是理路的止境。出现在巅峰和止境后面的实证精神因之而成为一种转捩，它所代表的儒学中“道问学”一面在长久沉寂之后遂为天下学术别开生面。实证精神内含的这些历史合理性，使它能够以学术本身的力量吸引一批一批的学问中人；而文字狱造成的触笔即犯时讳，又会使原本别有抱负的英达之士自愿或不自愿地走入实证精神里，去亲近这种用不着议论的学问。于是，以考据为功夫的实证和博征便挤挤插插地汇聚了那个时候的大知识分子和小知识分子，在经学、朴学、汉学、古学、实学的名目之下蔚为一时显学。
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用实证的态度来对待儒学，则多半会把儒学当成一门考史的学问。凌廷堪说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之也；吾所谓非者，人不能强辞而是之也；如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也，如义理之学是也。”47 在另一面，从实证中求得是非又是一种以光阴研磨心血的生涯。为经学扬焰的大吏阮元说过：“我朝儒学笃实，务为其难，务求其是。是以通儒硕学，有束发研经，白首而不能究者。岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”48 这种以光阴研磨心血来换取“实事求是”的精神，被叙史的后人称作“为学问而学问”，“为考证而考证，为经学而治经学”。49 由此造就出来的人物和著述，曾为中国学术史带来过不同于宋明理学的另一种光彩。20 世纪初，刘师培作《近代汉学变迁论》，叙之津津有味：
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江、戴之学兴于徽歙，所学长于比勘，博征其材，约守其例，悉以心得为凭。且观其治学之次第，莫不先立科条，使纲举目张，同条共贯，可谓无征不信者矣。即嘉定三钱，于地舆、天算各擅专长，博极群书，于一言一事必求其征。而段、王之学，溯源戴君，尤长训故，于史书诸子，转相证明，或触类而长，所到冰释。即凌、程、三胡，或条例典章，或诠释物类，亦复根据分明，条理融贯，耻于轻信而笃于深求。征实之学，盖至是而达于极端矣。50
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