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1703044216 天地之间两物相遇，则竞存之理即行乎其间。国与国遇，而兴灭之事出焉：其甲国不灭，乙国亦不灭者，必其两国之程度等，彼此皆有以自立者在，否则无幸焉。种与种遇，而存亡之机判焉：其甲种不亡，乙种亦不亡者，亦必其两种之程度相等，彼此皆有以自立者在，否则无幸焉。今者地球大通，种与种遇，一人种生死之大关键、胜负之大斗场焉。

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1703044218 同一个意思，另一家称作《觉民》的杂志非常简赅地概括为“盖生存竞争者，物竞之公理，而优胜劣败者，天演之公例也”。17 这些道理起源于对物种演化的观察和说明，而后由自然移入社会；又由欧西移入中国，在“进化”和“天演”的名目下成为人心中的“公理”和“公例”。以言势言理比照物竞天择，则前者是用中国人的理路说古今中西，后者是用西方人的理路说古今中西。在中国近代思想史上，两者之间的嬗蜕有如季换星移，世间的物候都随之而变。

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1703044220 作为一种外来思想，进化论在上个世纪已经由传教士们的“文字播道”片断引入中国。而最终把这一番“怵焉知变”的道理送入读书人视野的，则是严复以典雅的笔触译述的《天演论》。胡适后来作《四十自述》，追叙少年往事，于此印象尤其深刻：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。”又说：“在中国累次战败之后，在庚子辛丑大耻辱之后，这个‘优胜劣败，适者生存’的公式确是一种当头棒喝。”这些叙述留下了一个过来人的心痕。由他的前一段话可以知道，《天演论》一书虽然初版于戊戌年间，而其声光动天下的盛期则在 20 世纪初年。由他的后一段话可以知道，在《天演论》舶来的种种知识里，最能搅动时人心底波澜的正是用对仗提炼出来的物竞天择、优胜劣败。于是，“自严氏之书出，而物竞天择之理厘然当于人心，而中国民气为之一变。”18 用进化论来说人说群说国说种便成了 20 世纪初年中国社会思想的主流。变法维新以此立论，革命共和也以此立论。

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1703044222 众多的志士接受物竞天择、优胜劣败的天演公理，为的是以此解说既往，以此谋求来日；物竞天择和优胜劣败中寄托的都是国运和世运。“智存愚灭，天择其群。眷念黄人，不觉泪下。”19 在他们的文字里，天演的肃杀常常与热泪和沉痛交融在一起，化作啼血的心声。然而，从欧西原著《进化论与伦理学》到汉译的《天演论》，从铺叙义理的《天演论》到提炼为命题的“优胜劣败，适者生存”，是一个在广传远播中不断简约化的过程。这个过程一步一步滤掉了对于天演的种种道德忧思，使人种成了与物种等夷的东西。创办于 1905 年的《直隶白话报》说：“现今的世界，正是一个弱肉强食的世界。不兴就衰，不存就亡。”用这个道理作推演，则中国之久被侵侮“怨不得人家，恨不得人家，可怨可恨就是中国人自家”。20 创办于 1906 年的《豫报》说得更锐利：“夫优胜劣败，天演公理。劣之集点，在天为弃子，在人为贱种。已无自卫能力，而又障碍文明之进步，必处扫除夷灭之列。倾者覆之，无能用其偏袒耳。”21 显然，“弃子”和“贱种”指的并不是彼族。这一类议论意在宣述天演扶优汰劣之无亲无私，以催人自立于竞存之世。然而其文字所照，却又非常明白地彰显了天演的本义其实正是一种势。“物竞天择”，“优胜劣败”，度量的准则都是强弱和利害。而“适者生存”所对应的则是竞存之世的能够顺乎势者。在这一套道理里面，没有是非的尺度，也没有善恶的尺度。19 世纪的中国人为势所抑，而心路漫漫，守护的却是理。从 20 世纪开始，由于进化和天演的别为诠释，曾经被前几代人长久抵拒的势一时意义全变，并在极短的时间里楔入人心，化成了中国人论世论时的一种思想依据和演绎前提。由说理说势的徊徨转为物竞天择、优胜劣败的天演，映照出六十年中西交冲之后，累经重挫的中国人已经向工业革命以来发源于欧西的那个世界历史过程自觉认归。比之“中体西用”那代人怀一腔委屈之心效西法，崇尚天演进化的变法人物和革命人物在凝望彼邦的时候，无疑抱的是惊羡之心。其间的新陈代谢之迹历历可见。然而以强弱利害界分优劣，则势之长正是理之消。物竞天择、优胜劣败的日播日远会非常容易地冲涮和汩没是非之界与善恶之界。当时人眼观世象，曾比较而言曰：“中国泥于古，则闭关自守，外界之风潮不一省觉。中国炫于新，则崇拜强权，务饰表面，廉耻道丧，惟以功利攘窃为能。”22 前一面的毛病在否塞，而对后一面的责备，显然更多地出自于是非善恶之理。天演之说始于国与国之间而延于人与人之间，势长理消也始于国与国之间而延于人与人之间。这个过程把物竞天择牵入许多题目，引申出种种纵心所欲的议论。1903 年，《游学译编》刊布《教育泛论》，深恶儒者“以利己为人道之大戒”的成说，直指为“剥丧人权，阻碍进步”，直指为“人道之蟊贼”。然后说：

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1703044224 惟利己故不得不竞争，竞争剧斯进化速矣；惟利己故不得不排外，排外力斯合群固矣；惟利己故不得不求助于人，求助于人，斯不得不有以助人矣。23 

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1703044226 同年的《国民日日报》有《箴奴隶》一文，则以“天下之能冲决奴隶之网罗者，惟强盗”为独到之见：

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1703044228 吾言强盗，吾奴隶之所骇怪也。试观世界中所谓“帝国”、“民族”、“民族帝国”种种主义，无一非自“强盗主义”胚胎而成。

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1703044230 欧洲自强盗主义之发现，而至有今日，故吾中国欲革除国体之奴隶，不可不用强盗主义，欲革除个人之奴隶，不可不用强盗主义。24 

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1703044234 这些话里并不是没有一点片断的道理，但过度的推导和蔓衍又使片断的道理蒸发于独断的汪洋恣肆里，其主旨便成了一种非常奇异可怪之论。前一篇文章借竞争立说，主张用“利己”之心推动中国的进化，后一篇文章借强权立说，主张用“强盗主义”推动中国的进化，眼光都落入常理之外。在中国人的伦理规度里，“利己”不义，“强盗”不仁，两者都不是良知所能接纳的东西。千年所积之后，已成天经地义。因此，这种没有论证的笔走龙蛇不会有太多的说服力。但他们说出了前人从来都不敢说的话，以此别创是非之格，把不可轻亵的褒贬之义化成了运用之妙存乎一心的物事。由此反照出来的，正是茁长的势对于理的蔑视。与之相类的议论纷呈起落于常理之外，不断地为人性中对应于“物竞天择，适者生存”的那个部分解脱束缚，使之显出人欲本色。而后，竞存之世多见“道德之藩篱尽撤，狙诈飙起，人皆假公义以济其私，群俗之堕落，遂有一日千丈之势”。在夷夏之辨的心理防堤分崩离析之后，儒学用漫长岁月苦苦筑成的道德防堤也开始解组了。这些随开新而衍生出来的社会景观未必都在倡开新的人们始料之中。1905 年以死警世的陈天华跳海前作《绝命书》，留给后死者的深深忧思之一，正是侪辈中人“以爱国自饰，而先牺牲一切私德，此之结果，不言可想”。其辞痛，其心苦。而笔述《天演论》的严复 1906 年为学界作演讲，言之谆谆，说的不是物竞，却是人伦：

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1703044236 今夫社会之所以为社会，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！天理亡，人伦堕，则社会将散，散则他族得以压力御之，虽有健者，不能自脱也。

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1703044238 须知东西历史，凡国之亡，必其人心先坏，前若罗马，后若印度、波兰，彰彰可考。未有国民好义，君不暴虐，吏不贪污，而其国以亡，而为他族所奴隶者。故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也。25 

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1703044242 他不愿意看到由自己传入的新知与人欲掺杂，演为世间的德性无序，因此强作界说，努力为天理人伦留一点余地。然而在 20 世纪的中国，除旧布新的过程与势长理消的过程是剥离不开的，物竞天择、适者生存所到之处，天理人伦一定会七颠八倒。其间的变迁不可以情感，不可以理喻。1898 年的严复趋前，1906 年的严复回归。趋前与回归之间，显出了一个开先者的深思和反思。

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1703044244 因为天演进化，所以，原本在一姓之朝代的更替中循环的历史便有了时间上的阶段之分。这层意思后来称作历史发展的进步性。以此作测度，则中西分异的意义和内容也不能不随之而变。19 世纪末和 20 世纪初，康有为为儒学原典发微，常常把进化论灌入公羊学，持君主专制、君主立宪、共和制度说据乱世、升平世、太平世，用以阐演历史发展过程中政治制度的层层递进。在他所描画出来的进化时序里，与西欧北美对应的那个时代总是在中国人所居时代的前面。26 而那些把进化论移入社会经济的人们则深信：“凡人类进步之次第，由射猎而游牧、而耕稼、而工商。”27 在他们描画出来的进化时序里，与西欧北美对应的那个时代也是在中国人所居时代的前面。同一类说法还有野蛮与文明、乱与治等等，都是用递进述历史，以指比欧西和中国在进化程途中的先后之分。先后之分内含的正是优劣之分。由于进化的公理性预设了进化的单向度性，因此，居后的中国人遂无地可逃地成了欧西的追随者。中国人曾经长久地俯视西方人。上个世纪西方人用大炮两次打败中国，而后俯视变为平视。时至 20 世纪，天演进化把中国人放到了追随者的位置上，则对于被追随者，平视会不由自主地变作仰视。1902 年发刊的《大陆》杂志曾自惭形秽地说：

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1703044246 陋哉！我支那之大陆乎！古之大陆，为开明最早之大陆，今之大陆，为黑暗最甚之大陆；他之大陆，为日新月盛之大陆，我之大陆，为老朽腐败之大陆。

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1703044248 “黑暗最甚”和“老朽腐败”都是用对比物反衬出来的。“自欧风东渐，大雅宏达，宅心宥密，极目九万里，聚文明之新空气”，而原本熟视已久的种种物象则在万顷琉璃的斜照下一一毕显其陋。这种由天演进化择定的对比物示人以优劣，也示人以法则，因此，“吾愿居于大陆者，以欧洲大陆为师，以非洲大陆为戒，则他日支那之大陆，庶有豸乎。”28 以彼量己之际，仰视之意非常明显。

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1703044250 19 世纪倡自强的那一代人刚刚由俯视转为平视，他们是近代中国最早“效西法”者。其制器、练兵、设厂、开矿，用的都是零买的方式。但由平视变作仰视，则天演进化导引下的效西法一定会从零买扩张为批发。时论说当日的学界趋向有曰：“海波沸腾，宇内士夫，痛时事之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学，诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。”29 其中“欧化”一词说的正是零买之变为批发。30 

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1703044252 效西法的本义，是借西方人的办法来解决中国人的问题。用零买的方式效西法，着眼的是头痛医头、脚痛医脚。头和脚都是中国人以体用为界度择取的结果。因此，在 19 世纪的中国社会里，移接过来的东西终属局部和殊相。然而从零买变为批发而归于欧化，则旨在“效法西人，一变旧制”，31 其间已不复有界度，也不复有择取。在三十年头痛医头、脚痛医脚之后，中国人的问题和西方人的办法已被新一代人看成是一个整体对另一个整体，两者都不可切割：

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1703044254 今者二十世纪，全地球皆进于工商之时期也。工商之进，而政治不与之相宜，则工商不可兴，故不得不变政。变政而人心风俗不与之相宜，则政治不可行，故不得不改人心风俗。32 

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1703044256 这种移接的整体性反照了天演进化赋予欧西那个世界的普遍性和必然性。因此，被天演进化所浸染的中国人常常张目谛视，总想从那个世界里的一事一物中看出这种体现了历史进步的普遍性和必然性。一个倡革命的志士在《汉帜》上发议论，深叹“巴黎之花，伦敦之犬，皆带自由不可侮之气”。33 另一个倡革命的志士以文字作鼓吹，由“发辫”起讲，而后说到易服饰：

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1703044258 合古今中西而变通之，其唯改易西装，以蕲进于大同矣。既有西装之形式，斯不能不有所感触，进而讲求西装之精神。西装之精神，在于发奋踔厉，雄武刚健，有独立之气象，无奴隶之性根。且既讲求其精神，斯不能不取法西人所谓政学、法律、工艺、商农之美法，一一而举行之矣。34 

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1703044260 这些话大半都是不可实证的，却能使言者动容，听者也动容。西人的花、西人的狗和西人的服装一经点染便各具义理，非常写实地说明了欧西所居的进步性、普遍性和必然性是怎么样在中国人笔下泛化的。与之相伴生的是欧化的热忱和欧化的过度。1905 年，《新民丛报》与《民报》论辩，争的都是中国人的家务，而主开明专制的梁启超引“德人波伦哈克之说”为理据，主共和革命的汪兆铭引“佛兰西法学者仙治罗氏所著之《宪法要领》”为理据。35 他们的政见不可调和，但请来为中国作裁断的却都是欧洲人。《新民丛报》和《民报》执舆论界之牛耳，其文字代表的都是一时之风会。被欧化所裹而卷得更深的人们则“外人询我曰野蛮，亦从而询之曰野蛮；外人诋我曰聋瞽，亦从而诋之曰聋瞽，若与芸芸蠕蠕之众不能终朝居者”，36 “从而询之曰”和“从而诋之曰”未必没有劝世之意，但他们的语言与“外人”太近，遂使他们说出来的话总是与国人太远。千言万语，在旁观的眼里都成了“尊西人若帝天，视西籍如神圣”。37 “帝天”和“神圣”都不容易进入凡人的世界，因此，正在以观念造思想风潮的欧化中人一面剧烈地影响着中国社会，一面又与这个社会处处隔膜。他们留给历史的是一种脱节。

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1703044262 天演进化以它所衍发的进步性、普遍性和必然性催使中国人走向世界；也以它所衍发的进步性、普遍性和必然性给中国人带来了一种深深的不平等。开新的中国人在走向世界的过程中自愿地接受了这种不平等，而后两者都被那一代人转化为改造中国的急迫。

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1703044264 庚子后十年里，朝廷行新政；倡君宪者主变制；求共和者谋革命。其各逞一说的主张相交错又相牴牾，纷争不息，而理路则都在摹东西洋的已成之规来变中国的旧法。由此合成的是一种变法的共趋和定势。报章上的论说，常在几经曲折之后流入庙堂，以至当日奏疏中的文字类多“世界公理”、“世运进步”、“西儒社会学曰”，以及“国家主义”、“国民主义”、“竞争”、“权利”、“义务”等等，38 说的都是从欧化那一派手里借过来的语言。其间的掀动波澜者，拽入波澜者和蚁附于波澜者各有一副面目，志度本自不同，但身在时流之中，便都为天演进化所罩，成了推波助澜者。自《校邠庐抗议》以来，开新的中国人已数十年用议论呼唤变法。然而 20 世纪一开始便来临的这一场改造中国的变法，却犹如海潮倒灌江口，常常要漫出他们的预想。上个世纪末，康有为累次上书皇帝，以危言阐扬变法。其中第六次上书的警句之一是“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”；第七次上书的警句之一是“桓拨速成雷轰电掣”。39 前者讲全变，后者讲速变，表达的都是变法的急迫。在近代中国议变法的历史中，这是前所未有的高亢一鸣。但能够听得见的，只有深宫里的帝王。历经庚子与辛丑之后，天演进化以学理渲染竞存的急迫，遂使全变速变之说由一家言变为百家言。负共和革命之志的人说：“天下断未有新旧杂糅而可与言国也，慧所以除旧布新也，旧之亡也勃焉，新之兴也勃焉。支那欲立新国乎，则必自亡旧始。”40 以君主立宪为国是的人说：“洎乎近顷，欧美之势力，侵入已深，而东邻眈眈，又为吾肘腋腹心之患。有疽之附骨，饮痛而不能去。此非施以根本上之改革，无能集其效。”41 处两者之间，更多的人是被议论派生出来的：“今夫道听途说之辈自谓知天下之事，瞋目语难辄谓某事当兴，某令当废。”而后“至有四千年史扫空之语。惟告以英、德、法、美之制度；拿破仑、华盛顿所创造；卢梭、边沁、孟德斯鸠之论说，而日本之所模仿，伊藤、青木诸人访求而后得者也，则心悦诚服，以为当行”。42 于是，在全变速变之声回荡天下，入人之耳，又入人之心的时代里，一群一群的人身当风会所煽，都成了各是其是的侈口而言变法者。“愤于国力之弱也，则曰讲求武备；痛民生之窘也，则曰讲求实业。政体不更，宪法不立，而武备、实业终莫能兴也，则曰讲求政治、讲求法律。民智不开，民气不伸，而政治、法律卒莫能变也，则曰讲求学问，讲求教育。”43 这些递进而递谢的题目，都曾经被当成是“根本上之改革”，被文字和议论牵出来；然而后起的“根本上之改革”不断地出场，又使它们很快地被文字和议论移到了边上。“言论鼓吹，文章激励，结社标榜，挟策请求”，申说的都是兴革，而事后审视，则急迫之中催出来的旨意大半都属“知近昧远”。由这个过程挽引的种种社会变革遂起于“知近昧远”，也止于“知近昧远”，在“陈义至高而实不切于事势，理论至正而未易见之实行”中常常走不到头。44 而后急迫转为愤切，推着改良变法走向革命变法。一个经历过改良和革命的人形容其时的变法心潮说：“悚夫欧美革新之隆，谬欲规摹仿效，谓彼一法一制一俗一惯一条一文，若移而殖之我，将旦暮可以强吾国。及为之而不效，则流血拼命以蕲之，革无效再革之，再革无效更革之。”中国人在全变速变中奔走了十多年，但以天演进化的标准来衡量，始终没有脱出旧窠。因此，另一个经历过改良和革命的人在民国初年叹曰：“前三年思想，以为立宪不成，犹可革命，今革命矣”，而四顾天下，“实无可强自慰藉勉为希望之处”。45 由此流露出来的，无疑是一代人的失望。在这种失望里，烧尽的烈火化作了灰烬。已经落时的康有为在一边旁观十年世变，积留的大半都是愤郁：“病家不能医方，徒愤激于病剧，而妄用刀割，未有不伤死。乱国之人，不学治术，徒愤激于旧弊，而妄行革变，未有不危亡其国者也。”他说的未必没有一点道理，但他所切责的“愤激于旧弊，而妄行革变”其实是从全变速变里延伸而来的。46 显然，这个曾为思想界带来过飓风的人已记不起自己在上个世纪末那高亢一鸣了。全变速变之想由多种因而起，经 1900 年之后的十年激荡遂成为 20 世纪中国思想的一部分。因此，“实无可强自慰藉勉为希望”只能熄灭火焰，不能熄灭火种。后来的岁月里，它常常在灰烬中复燃，一次一次地延烧于万千人的心中，重新引发思想的烈火，烧掉了应该烧掉的东西，也烧掉了不应该烧掉的东西。

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