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1703044843 上帝为天下大共之父，人人是其所生所养。苟不认得生我养我之天父，而反拜邪神、行邪事，虽是天生天养之人已变妖矣，已有罪矣，而况本出自胡地者乎？43 

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1703044845 在满人的君权下造反不能不反满。然而经西教别为解说，则反满本有的种族之义变成了一种“真神”同“妖魔”的打斗：“胡虏目为妖人者何？蛇魔阎罗妖，邪鬼也，鞑靼妖胡，惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。”44 这些从宗教世界里演释出来的道理，自尘世中的人看去已是非常稀奇古怪之论。而以上帝教为主义造人世间的天堂，反满并不是止境。用来扫除“鞑靼妖胡”的东西同时又正在摧锄中国人的传统和文化。西教内含着“独一性”，并因其独一性而成太平天国的排他性。所以在“耶苏之说”和“《新约》之书”所到的地方，与精神世界相联结的书籍、学宫、庙宇、社坛总是先受荼毒，常在一炬中化为灰烬。而由此撼动的则是人心中的文化和历史。“天父爷火华”的宗教世界不肯容忍中国人本有的精神世界，儒学和佛道便一体成了上帝踩在脚下的物事，而后四民都没有安身立命之地。曾国藩谓之“举中国数千年礼义人伦、诗书典章一旦扫地荡尽”。太平天国带来的是“开辟以来名教之奇变”，因此太平天国走不进读书的士人之中。在已经接受了中国文化的满族君权与正在摧锄中国文化的上帝教之间，后者显然更异己。于是，“鞑靼妖胡”与“蛇魔阎罗妖”的种种说辞没有激起反满的种族意识，而“礼义人伦”和“诗书典章”的“扫地荡尽”却逼出了“赫然奋怒，以卫吾道”45 的八方激越，使那一代读孔孟之书的章句之儒整体地成了太平天国的反对者。章太炎后来说，“太平洪王之兴，则又定一尊于天王，烧夷神社，震惊孔庙，遂令士民怨恚为虏前驱”，46 说的正是此中因果。而后中国人的“名教”与西来的“天父天兄之教”便苦相撑拒于血色和杀气之中。

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1703044847 读书人整体地成为太平天国的反对者，说明了时当中西交冲之初，读书人的自信仍然在于传统和文化。“赫然奋怒，以卫吾道”，正因为“吾道”是可以托命的地方。太平天国把满人的君权同名教连在一起作扫除，那一代被内战召出来的读书人则因守护名教而守护了既有的君统。用西教的神权释反满，反满意识便异化为一种外来的东西。在 19 世纪的中国，它们因之而成了一种没有结果的东西。然而五十年之后的另一代读书人已经与名教日去日远。他们不是被内战召出来的，而是被变法召出来的。章太炎后来说：“鄙人自十四五时，览蒋氏《东华录》，已有逐满之志。丁酉入时务报馆，闻孙逸仙亦创是说，窃幸吾道不孤。”47 这种由读书得来的“逐满之志”使他在追述既往的时候能够引为自矜，而示人以上智和下愚的本自不同。但溯其始末，真正把他从治经生涯里牵引出来的，其实不是“逐满之志”，而是以“变法图强”作风潮的康有为和梁启超。以“变法图强”作风潮，造成的也是八方激越：

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1703044849 （有为）以公车上书得名。又与同志集强学会，募人赞助，余亦赠币焉。至是（1896），有为弟子新会梁启超卓如与穗卿集资就上海作《时〈务〉报》，招余撰述，余应其请，始去诂经精舍。48 

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1703044851 “赠币”而后招请，呼与应都不出“变法维新为当世之急务”的范围。所以，章太炎作“撰述”，以“变郊号，柴社稷，谓之革命；礼秀民，聚俊材，谓之革政。今之亟务，曰以革政挽革命”49 为总论，笔下并没有“逐满之志”。与《东华录》里的历史故事比，变法维新对应的是剧变的时事，身在时局之中，其逼拶、伤痛、急迫所带来的冲击和感召显然更直接。因此，20 世纪最初十年里以反满造革命的杨笃生、吴敬恒、于右任、蔡元培、秦力山、谭人凤、刘揆一、马君武等等，虽分别起于东西南北，其干预国运的政治意识则同章太炎一样，都以 19 世纪末期的变法为起点，并曾各自随流于当日的“竞然倡维新”50 之中。被章太炎引为“吾道不孤”的孙中山虽有“余自乙酉中法战败之年，始决倾覆清廷，创建民国之志”51 的自叙，而其甲午年间的行藏，则留下过“结交”康有为并以策论动李鸿章的进取之迹。彼时他尚在士流之外，是个边缘人物，康有为与李鸿章都漠漠然视之，结交和策论遂皆成一厢情愿。然而以甲午比乙酉，从这种一厢情愿里却能够读出那个时候的历史和思想，使人因此而看得明白：当变法维新骎骎乎成大流之日，先知先觉者的革命意识曾经是一种可以游移的东西。

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1703044853 内战召来的八方激越，主旨在于守护；变法召来的八方激越，则主旨在于厘革。所以，后起的一辈人从一开始便倾力于除旧布新，并从一开始便常有以下伐上的意态和摆布天下的意态。他们自负的是知识和思想，因此他们惯于大言炎炎为人说法，知识和思想所到之处，其目中遂不再有尊卑之界。康有为七上皇帝书，常常因恣酣见肆张，用独断为醒目，笔下便成慷慨自雄：“凡此三策，能行其上，则可以强，能行其中，则犹可以弱，仅行其下，则不至于尽亡，惟皇上择而行之。宗社存亡之机存于今日；皇上发愤与否，在于此时。”52 这一类文字高视阔步，都是以新进士人在调教九五之尊。而同时的谭嗣同尤能不恤不畏，敢于措置四海疆域一如信手走棋：

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1703044855 试为今之时势筹之，已割之地不必论矣。益当尽卖新疆于俄罗斯，尽卖西藏于英吉利，以偿清二万万之欠款。以二境方数万里之大，我之力终不能守，徒为我之累赘，而卖之则不止值二万万，仍可多取值为变法之用，兼请英俄保护中国十年。

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1703044857 费如不足，则满洲、蒙古缘边之地亦皆可卖，统计所卖之地之值，当近十万万。盖新疆一省之地已不下二万万方里，以至贱之价，每方里亦当卖银五两，是新疆已应得十万万，而吾情愿少得价者，以为十年保护之资也。且价亦不必皆要现钱，凡铁甲船、铁路之钢条、木板、精枪、快炮及应用之一切机器，均可作抵。于是广兴学校，无一乡一村不有学校；大开议院，有一官一邑即有议院。53 

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1703044859 他相信变法可以牺牲版图。这种自信出自为中国谋富强的一片血诚和一派浪漫，而与之相表里的却是以一己之意志为万千人造命的傲睨与霸气。在变法召来的八方激越里，康有为的恣酣肆张和谭嗣同的不恤不畏都是一时典型，在他们的周边和背后，正有着那个时候特有的士人盛气。王文韶说：“迩来报馆林立，指摘时政，放言罔忌，措词多失体要。”恽毓鼎说：“阅近日少年文字及聆其谈论，往往矜奇斗异，肆为大言，讥诋孟孔，称扬叛逆，心实忧之愤之。”54 皆以一面之词描述了当日士人和士风的蜕变。与政治主张相比，蜕变的士风更容易熏染天下而摇动一世。

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1703044861 变法维新的知识和思想取自西学。但在三十年效西法以“讲求洋务”之后，变法维新之能够另起波澜而自成一段历史，则在于后起的一辈人志在放手厘革制度。梁启超说：

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1703044863 法者天下之公器也，变者天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上。大势相迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼！则非吾之所敢言矣。55 

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1703044865 后人论史，易见的是“变者天下之公理也”那一面。因为从 19 世纪末到 20 世纪，这一面召来了一个以趋变为潮流的漫长时代，以层层传播作层层泛化，在沤浪相逐中引出种种翻天覆地。然而对于亲历维新变法的一群一群读书人来说，真正与“讲求洋务”的技术主义分为两截，并因此而震断了传统的，却是“法者天下之公器也”那一面。清人好说“祖宗家法”，以此为立论之据。“祖宗”和“家法”连为一体而能够罩得住天下，其本源正出自君权的至上性以及由此派生的君权与制度的一体性。56 但以“法者天下之公器”为道理，则制度的旨归都应当在于国家（国）、族类（种）和文化（教），处“万国蒸蒸”而成“大势相迫”之世，三者其实是同一的。这一套因“大地既通”而带来的新义用“公器”移易轻重，使君权成了一种有限的东西，作为对比，是国家别成一个观念，在那一代士人心里获得了至上性和神圣性。因此以“保国”立会可以聚起人群，而不为那一套新义动心的人物最惊诧和最难忍的，也正是其“忠君爱国”不肯“合为一事”57 的异色异味。两者虽各立一端，却同样真实地说明：在“万国”反照下被催生出来的那个以国家为名目的观念，已不入“忠君”正所以“爱国”的理路之中，在变法维新的知识和思想里，国家与君权是可以脱榫的东西。国家与君权相脱榫，则君权已经不能承载国家。而后“民权”之说连类而起，在新陈代谢中为国家重造了一个承载者。汪康年谓之“医之疗疾，急则治标，且申民权，亦非得已”。58 这个思想过程，由作为观念的国家引来了作为观念的民权。变法维新之能够在厘革制度中搅动天下，其间的大处和深处皆在于此。而后来的历史里，民权之终究不能逮国家，其间的渊源也在于此。

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1703044867 然而在观念中以国家为至上的变法维新，其实际的过程却先取依傍君权以为捷径。由于依傍君权以为捷径，所以康有为喜欢游走于切近人主的朝士之间，并累书上皇帝而不肯歇手。而梁启超在湖南做教习，则热心于向疆吏讲国家，向时务学堂里的诸生讲民权，并因之而常常以议论抑君权：“臣也者，与君同办民事者也。如开一铺子，君则其铺之总管，臣则其铺之掌柜等也，有何不可以去国之义？”59 前一面和后一面同时存在于那一群人里，显出了那一群人此时此地与彼时彼地的不相同一。但这种因后来的历史叙述而被剥离开来的矛盾，在局中人的身上却是自然地缠连在一起的，变法追逐国家的富强，君权也追逐国家的富强。其间的区别在于前者正用道理把忠君与爱国分为两途，后者则久在君权与国家合为一事的天经地义之中。而溯其富强之想的源头，两者在那个时候的世局里感受的痛楚和愤懑都是一样的。因此，维新一派由道理入世局，便不能不与君权相牵结于“救中国”之途。曾私议“生民之初本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”的谭嗣同以“共举之，则且必可共废之”60 为当然。他在精神上显然已经不太贴近君权。然而戊戌年间的百日新政里，他又被召入军机处以小臣处君侧，成了与君权最近的人。变法依傍君权，是志在维新的人物自信可以改造君权。与之相对应的，曾有过出自知识和思想的议论在百日之间化作一道一道诏书，为除旧布新营造出一种纸面上的声势。梁启超彼时在书牍中说：“新政来源真可谓令出我辈”，61 下笔之际显然顾盼自雄。士论化出诏书，留下了一段变法与君权同路的历史；而声势存在于纸面，却是与事实相隔膜的东西，并因此而是靠不住的东西。但人在声势之中，却容易沿着知识和思想越走越远，越走越急。当维新一派最终想用“围颐和园”的办法来罩定君权的时候，他们便在西太后的面前遇到了君权不可改造的一面。移来的“法者天下之公器”敌不过土生的“祖宗家法”，依傍君权的人遂成了被君权逐杀的人。而后是雷霆与刀锯之下的百日声势顿时全熄。

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1703044869 以知识和思想为起点的变法维新在一番声势和重挫之后依然回到了起点。然而历史过程一经发生则不会留下空白，被知识和思想召出来的读书人身历此劫之后，已经在 19 世纪末的士人中另成一类。刚刚过去的那个历史过程里，一面是变法鼓荡下“忧国之士汗且喘走，天下议论其事而讲求其法者杂遝然矣”，于是“好战者言兵，好货者言商，好新器新理者言农工，好名法者言新律，甚或以痛哭流涕之谈指斥近臣，疏离骨肉”；一面是“谤言塞途”和“诸臣忌甚”因抗阻变法而起，并演为言路的一劾再劾和士大夫以新政为巨祸的公议与私议。湖南举人曾廉至“上书请杀康有为、梁启超。摘梁在时务报论说，及湖南时务学堂讲义中之言民权自由者，指为大逆不道，条例而上之”。62 这种对立因开新守旧而分，却常常要引动杀机，一面与另一面之间没有一点可以调和的余地。在中国人的历史里，自有士大夫以来便有朋党和政争，士人与士人的冲突不是少见的事。但朋党和政争都脱不出同一种意识形态，因此君子儒和小人儒虽各以品相分群类，却仍然同在一个整体之中。然而变法取西学为知识和思想，正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候，被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来，在高悬的君权和散漫的生民之间，是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰，但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值，穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造，成为历史变数中的一个常数。以此作对比，是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。变法维新没有得到一心想要的“定立宪，开国会，以安中国”，63 却以新旧之争为路引，给中国社会带来了这种发生在深处的分裂。与“立宪”和“国会”比，深处的分裂将会更剧烈地改变中国。

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1703044871 在这个因思想分裂而致群类分裂的过程里，最先脱出旧体的总是最激烈的那一部分人。他们在当日居于少数，然而他们亲历了变法维新的声势和重挫，心中郁积的那一派以下伐上的意态和摆布天下的意态正越益炽盛。戊戌年间，刚刚走逃日本的“新党某君”曾作书“上日本政府、社会”，其中的一段话专为东洋人谈中国“志士”的心声：

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1703044873 大率敝邦之人三十岁以上者，别为一种类；二十岁以下者，别为一种类：两种之人，其意想气象，正大相反。惜旧种遍居要津，而新种皆贫贱之士，手无尺寸柄，现时不得不忍受鱼肉耳。然而愈压之则愈振，愈虐之则愈奋，正所谓“野火烧不尽，春风吹又生者”，今时不过萌芽而已。64 

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1703044875 “敝邦之人”所指全是读书的士人，市井贩夫和田间耕氓显然不在范围之内。而以“三十岁以上”和“二十岁以下”界分“旧种”、“新种”，已是移进化论为价值论。由此一作衍发，便成所谓“少年中国说”；再作衍发，便成 20 世纪以谀颂青年为时趋的思想潮流。被变法召聚起来的人物、观念、意志、主张、期望、抱负、情绪、关注都因变法的摧折而失路，“要津”和“贫贱”、“压”与“振”、“虐”与“奋”的对待之中俱见一派怨愤。动员这种力量原本为了追逐富强以抗“强邻四逼”，65 但失路之后的人物、观念、意志、主张、期望、抱负、情绪、关注都在很短的时间里把刀锋从强邻转向了庙堂，梁启超说“盖二十年来，腐败之政府，皆西后所造成”，所以“非用雷霆万钧之力，不能打破局面”。66 外烁的民族矛盾遂很容易地转化为内卷的社会矛盾。由于知识和思想已经从理路上把国家和君权分开，因此，为知识和思想所引导的士人便能够在戊戌以后急速地据国家以断绝朝廷，与君权脱为两截。当日的奏议称这部分人为“鼓其猖狂逆谬之语”而“多涉宦裔士林”。67 虽说其中的一群依然拥光绪为君，并因之而有“保皇会”名目，然而在他们的笔底波澜里，光绪所象征的已不在君权而在维新。所以梁启超为“自立军”作筹划，可以有“举皇上为总统”之想；而康有为撰《驳后党张之洞、于荫霖伪示》，以为“即孙文议论，亦不过攻满洲，而未尝攻皇上”，68 轻重之间已分“满洲”与“皇上”为二事。作为一个帝王，光绪遂因此而变得非常抽象。这一群人曾做过变法的前锋，但当观念中的国家和观念中的民权入人之脑而且深入人之心以后，被他们召出来的士人里，便会产生出“愈增踔厉”而走得更急的一群，章太炎“避地台湾”之日，曾作书致康、梁，说是“以少通洋务之孙文，尚知辨别种族，高谈革命，君等列身士林，乃不辨顺逆，甘事虏朝，殊为可惜”。69 彼时康、梁正痛詈“逆后当朝”而朝廷正视康、梁为匪徒，“甘事虏朝”四字其实并不对得上尺寸。然而以不合尺寸的批评之辞比说康、梁，正可以见走得更急的一群失路之后正在亟亟乎脱出规范和束缚。由于清代的君权是满人的君权，因此观念中的国家与君权（朝廷）脱辐于变法横受摧折之际，为君权所重创的一方一定会由此及彼，沿波追源，从君权里牵出种族，唤起本已静蛰的满汉之辨。戊戌年岁末，梁启超作《戊戌政变记》，已直指朝廷为“满政府”，并列数其“家贼”视汉人，“家奴”视汉人，“练旗兵以压汉人”。70 次年，唐才常立“正气会”以筹备勤王，而述宗旨的文字之中又有“低首腥膻，自甘奴隶”和“非我族类，其心必异”的种族之辨。这种反满意识泄出于曾经依傍君权的读书人笔下，说明了内卷的社会矛盾正在不可止抑地把历史和文化带到现实里来。明清之际的历史伤痛和中国文化内含的种族意识虽然在百年盛世之后尘封已久，却始终与读书的士人近在咫尺。因此章太炎、梁启超、唐才常都能够在变法一朝重挫之后，急遽地从效西法的维新伸向中国人久已熟识的“辨别种族”，其间无须一点过渡。而章太炎之属于走得更急的一群，正源于他比不能全脱维新理路的梁启超更自觉地执守历史和文化。当他以“少通洋务之孙文”比“君等身列士林”的时候，用意并不尽在显扬孙中山，而在于强调族类出自文化，所以分族类而为天下“辨顺逆”的责任本属据有文化的“士林”中人。用“少通洋务”描述孙中山，正可以见其多得历史和文化的自重与倨傲。由于不能全脱维新理路，曾经排满的梁启超一番激烈之后仍然归入了宪政一途，期能以此造出观念中的国家。在激烈排满之后回归宪政是一种求索的心路，其间当然会留下深思熟虑和真知灼见。然而更深地浸入于历史和文化的章太炎则相信观念中的国家“不可苟效宪政以迎致之，莫若理其本。理其本者，当除胡虏以自植”。71 他也在求索，但在他的意识中，种族比宪政更合于重造中国。被知识和思想构画出来的国家观念在这个过程里由抽象而变得具体，又由具体而变得歧义。当“诋毁清政，别立政府”的“自立军”以勤王之名起，以逆乱之名败之后，其中本已蓄积的种族意识遂在一掴之下横决而出。劫后余生者先后东渡日本，纷纷成了读书人倡导反满的先辈，在他们身后跟来的，是两湖知识人的那个革命群。所以章士钊论述“自立军”一役的前因后果，曾统括而言之曰：“倡革命者，即出于勤王之军将。”72 首尾三年之间，被变法维新召出来的一代士人屡经震荡，一挫再挫，而北中国则在庚子与辛丑之间始于排外，止于重创，由此带来的大灾大难使满族的君权在舆论的追究里成为无地可逃的祸首。这种比照自然地催激着正在醒来的种族意识，士人中最富活力和最有进攻性的人物遂化心血为骁桀，拉着走得更急的一群与本属边缘的孙中山以类相聚。至 20 世纪初年，排满革命别成一帜，不仅同君权对立，而且同曾经做过思想界导师的康有为与梁启超对立。于是戊戌之后从士大夫群体中分裂出来的人们便因宪政和种族之歧而再度分裂。

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1703044877 从“以革政挽革命”到“除胡虏以自植”是一种大变。然而这又是一种由思想激发，并以思想为支撑的大变。种族观念突兀地进入中国的政治，并不是历时二百六十多年的满汉关系正在现世里转向冲突的结果，而是起于士人唤出的历史回声。因此，反满意识从一开始就带有以思想推演思想的特点，由此产生的激昂便常常缺乏可以体验的具体性。汪精卫曾说：

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1703044879 他日我民族崛起奋飞，举彼贱胡，悉莫能逃吾斧钻。芟薙所余，仅存遗孽，以公理论，固宜以人类视之；而以政策论，则狼性难驯，野心叵测，宜使受特别之法律，若国籍法之于外人归化者可也。如此则彼有能力，自当同化于我，否则与美洲之红夷同归于尽而已。73 

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1703044881 这些话都说得非常愤毒。在反满一群里，十九岁中秀才的汪精卫虽属晚出而后来居上，是个用言论争锋而且以文字影响一时的人。但以当日满人在整体上衰弱化和贫苦化作对比，则其“举彼贱胡，悉莫能逃吾斧钻”的烈度和以“狼性难驯，野心叵测”网罗天下满人的广度都与社会真实相去太远。在这种脱节里，可以看到的遂只有思想的跳踉。与汪精卫同属反满一群的蔡元培没有绕开满人普遍的“贫弱困苦”，所以能够修辞立其诚而说得更近事理一点：

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1703044883 自欧化输入，群知人为动物进化之一境，而初无贵种贱种之别，不过进化程度有差池耳，昔日种族之见，宜若为之消释。而仇满之论，反炽于前日者，以近日政治思想之发达，而为政略上反动之助力也。74 

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1703044885 由“政治思想之发达”而引出“政略上之反动”，虽指述不甚明晰，但反满意识之从思想到思想的本相则是一看就能明白的。从思想到思想的过程发生在彼时中国实在的满汉关系之外，然而这个过程又在把满人从整体上圈入“索虏”、“建虏”、“夷虏”、“东胡”、“贱胡”、“满奴”、“贱族”、“异种”、“逆胡膻虏”、“犬羊贱种”、“通古斯人”里，并以“驱除鞑虏”为总括而一概归于“汉之不能容满，亦犹夫满之不能资汉”。75 族类之辨只重归纳不重分析，因此族类之辨一起，人都会被族淹没。用这些从历史中引来的观念说时事，得到的不会是观念与时事的对应，而是观念对时事的笼罩。因此，观念虽能一传再传，却始终是一种空洞的东西。但在 20 世纪的最初十年里，这种缺乏对应性因之而缺乏真实性的观念曾越播越远，非常真实地成了当日社会思想中居有强势的一方。柳亚子说“勿言政革，唯言光复”；张继说“国亡可以再兴，种灭不能再长。一空间不能容两物，满汉不能两立”；朱执信说“夫使我汉族而统治于一王之下，苦其暴政而欲革之，则暴政去而吾事毕矣。今之革命，复仇其首，而暴政其次也。盖满洲之以虐政苦我者，犹其余事，而吾祖先所衔恨以没，不得一伸者，将于此一泄焉”。76 从士大夫中分裂出来的读书人和学堂里培养出来的读书人都在向这个题目拢集，又因这个题目而能够旧沤连新沤，合为同一种激烈。于是，“自唱民族、讲公理、羞亡国、求独立之宗派出，而思潮之所鼓盈，风声之所趋驰，遂如急湍迅流，侵人脑际”。77 历史学家吕思勉论述戊戌后三十年中国思想的变迁，曾深刻地说过：“社会当变动时，本非有所慕于彼，而思以竭力赴之之问题；乃皆有所恶于此，而急欲排去之之问题耳”。78 他相信社会剧变之际最能号召人心的，是众恶之所归。四十年之间，中国士大夫以忧患促成了洋务；以亢急催出了变法。自戊戌以后，则忧患与亢急都在内卷的社会矛盾里变成了那一代知识人的“皆有所恶于此”。由思想所激发，并以思想为支撑的反满意识虽然并不出自真实的满汉关系，却在历史记忆的反照之下容纳了众恶所归，为内卷的社会矛盾提供了一个可以寄托愤怒的“急欲排去之之问题”。章太炎说：

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1703044887 逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。79 

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1703044889 胡汉民说：

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1703044891 所谓恶劣之政府，谓以恶劣之民族而篡据我政府，其为恶也，根据于种性，无可剪除，无可增饰，且不指一二端之蔽政而云然。故虽有伪改革而恶劣如故，即亟亟然袭用欧美之宪章成法，而恶劣亦如故。章太炎比之醋母之无投不酸，得其例耳。80 

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