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在中国人看来，人之道艺不仅是可认识、可描述的，还是可以分等、可以度量的。可以使用“上、中、下”或三等、九品之类来度量，也可以用人群规模与地域范围做尺度，如十人、百人、千人、万人或县、郡、州、天下之类。最值得注意的，是借助官职大小的“某某官之才”的表述，这就把道艺等级和官爵等级，直接联系起来了。
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魏晋时的中正制度，模仿《汉书·古今人表》，用“九品”给士人的德才分等(41)。“其有言行修著，则升进之，或以五升四，以六升五；倘或道义亏缺，则降下之，或自五退六，自六退七矣”(42)。就是说，九品中正制不但把人分为9等，而且还根据德行进退，而有等级升降之事。中正制及升降品制度，显示了这样三个理念：第一，人品是可以量化的；第二，人品是可变的；第三，人品高下应该与官位官阶相应。
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道艺等级虽与人的先天禀赋有关，但更赖于后天的修养，“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”。荀子论“积善”：“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣！”(43)个人不断行善、积善，就能提高道艺等级，直到成为尧舜禹那样的圣人。当然，若自我要求不严，放松了思想改造，人品就会下降。汉末的名士许劭与许靖品评乡里人物，每月重新品题一轮，号称“月旦评”，有如官府的按月考课。“因为被评者不断地有新的言行事迹产生，故品题亦不得不随之更动。”(44)
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《易经》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”(45)“善”可以“积”，“不善”也可以“积”。汉人把这样的思想神秘化了。《河图纪命符》说有这么一位“司过之神”，他“随人所犯轻重，以夺其算纪”，即给人的过错算账，扣除人的寿命(46)。道家经典《太平经》云：“过无大小，天皆知之。簿疏善恶之籍，岁日月拘校，前后除算减年。其恶不止，便见鬼门。”群神掌握着善恶簿籍，三年一中考，五年一大考；三世一大治，五世一灭之(47)。所“积”的善恶，可以提高或降低位阶。晋代道士葛洪说，立三百善可成地仙，立千二百善可成天仙(48)。除了天神替人的善恶算账之外，道士们又编制了“功过格”之类东西，以供自我算账。成书于金世宗时的《太微仙君功过格》、《警世功过格》和托名吕洞宾的《十诫功过格》等，都有各种复杂的记账办法。善言善行为“功”，记于“功格”；恶言恶行为“过”，记于“过格”(49)。宋朝有个叫赵槩的，每天用黄豆、黑豆计算自己的善与过。这办法很有勉励作用，开始是黑豆多，后来黄豆一天天多起来了(50)。明人袁枚自述说，有个谷禅师授给他功过格，他每天自记功过，积得了三千善行，结果进士及第，官居高位，子孙兴旺，高寿康健(51)。
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《河图纪命符》所谓“夺算”的“算”，是汉朝的一种计量办法，用于考课官员，官吏有功则“得算”，有过则“负算”。《太平经》中的三年一中考，五年一大考，显然也搬用了朝廷考课的概念。对于功过格，学者有很多讨论(52)，这里所要特别指出的是，它也包含着对王朝考课的模拟。如《太微仙君功过格·序》称：“修真之士，明书日月，自记功过，一月一小比，一年一大比。”(53)这“小比”、“大比”，都是王朝考课或考试用语。《周礼》中的“比”意谓考核，包括考核官员和考核人才，有三年“大比”之说；医师考课，“十全为上，十失一次之，十失二次之，十失三次之，十失四为下”(54)。唐王朝在考课中使用“四善二十七最”，并根据优劣善最，而把官吏考为9等。明清科举三年一度，称“大比”。各种善恶簿、功过格，与王朝的考课与考试，相映生辉。
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基督教的天使也有三组九阶之说，但那不是凡人通过修行而能获得与晋升的(55)。佛教为修行设定了各种果位。小乘的果位有四果。大乘菩萨的果位称为“地”，菩萨十个果位称为“十地”，真正圆满菩萨六度万行完成的证悟果位，称为佛果。但佛教的果位，与王朝位阶没什么关系。在中国本土文化中，“选民”、“种姓”之类观念很不发达，人们相信在道艺面前人人平等。因先天禀赋或后天教养，人的道艺等级会呈现出差异来，而且通过个人努力，道艺等级可以上升。道艺等级上升了，只是问题的一半；更重要的一半，是朝廷应该择优录用，由此，道艺等级就跟王朝品级一致起来了，“人品”与“官品”一致起来了，“官得其人”了。因此中国的等级是一种获致性的等级，而非先赋性的等级；是择优的、可变动的，是通过考评与竞争而获得的，并且是与王朝的品秩位阶高度耦合、直接匹配的。
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官僚政治的基本特点就是“选贤任能”，这里面正好含有一种“平等”：面对官僚选拔标准，人人平等。韦伯指出，官僚制对技术能力的重视，导致了“平等化”（levelling）的倾向，“官僚体系的发展大大有助于身份地位的平等”；尽力“平齐”（level out）各种社会差异，是官僚制的基本特征(56)。孟德斯鸠认为：“在专制政体之下，人人也都是平等的。”(57)又黑格尔指出：“在中国，实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生。”(58)也就是说，中国文化中关于道艺等级的理念，与专制官僚体制、与王朝品位结构，具有高度的亲和性。
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反等级思想 等级制是普遍现象，反等级思想也是普遍现象。动物群体也存在等级(59)，宠物狗的等级感很强，能清晰分辨家庭成员谁等级高，谁等级低(60)。猫却是一种富有自由精神的小生灵。景蜀慧教授欣赏它们“弱小身躯里那种呼之不来，驱之不去的傲气与尊严”，“犬一旦丧家，没有主人，流离失所，是非常可怜的。猫却不然，可以很快从娇生惯养状态过渡到野猫，自己操持生计，自己照料自己，还能把自己打理得干干净净，见了人还是不减那份从容倨傲”(61)。不妨说动物社会之中，也有“狗文化”与“猫文化”之别。人是一种等级动物。渴望臣服、主宰或被臣服、被主宰，是人的一种内在心理机制和行为选择(62)；但权威人格（authoritarian personality）之外，人群中依然有自由人格存在着。权威人格承认等级，乐于管理与被管理；自由人格向往平等，厌恶支配和被支配。不同的人格，对政治会有不同的态度(63)。
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道家抱有一种反等级观念，它把“大朴未亏”的状态，即人类的原初散漫状态，视为“至德之世”。确实，“自然状态”曾启迪了很多人的反等级想象(64)。庄子云：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”(65)魏晋玄学名士中的激进派，如阮籍、嵇康、鲍敬言，进而从庄子“至德之世”走到了“无君论”，公然宣称“无君而庶物定，无臣而万物理”，斥责“君立而虐兴，臣设而贼生”(66)。尽管中国历史上99.9％的人认同君臣等级秩序，但毕竟有几个人曾经宣称，没有君臣，人类将生活得更好，由此在中国思想史上留下了他们的不朽名字。
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知识分子对文化自主性的寻求，是与生俱来的。战国士阶层诞生之初，就滋生了一种自重自尊、藐视权势富贵的精神，这在后来变成了中国文化精神的一部分。士人的“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”之类申说，让人想起了贝多芬的名言：“现在也好，将来也好，世间会有成千上万的亲王。但是在这世界上，贝多芬只有一个。”(67)官场与军队是权威人格的滋生地，而文人与学者中，自由人格的比例就高一些了，因为精神创造需要自由。我所生活的燕园里，就能呼吸到较多的自由空气。一位已故副校长曾私下感慨：“出了北大校门，越摆谱越受尊敬；进了北大校门，越不摆谱越受尊敬。”对放弃学业寻求官位之举，师友们往往持保留态度，惋惜“这人做不成学问了”。士人无拘无束、自由自在的精神追求，构成了消解官爵诱惑与森严等级的一种文化力量。东汉学者郑玄在某太守自报官衔时，笑答以“仲尼之门，不称官阀”。又，陶渊明的“不为五斗米折腰”，李白的“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”，王维所赞扬的“红颜弃轩冕，白首卧松云”，杜甫所赞扬的“丹青不知老将至，富贵于我如浮云”，以及中国古代的“隐士崇尚”，皆是。在中国官场中，以激越行为超越等级与身份，挺身抗争、阐述政见，也将受到士林“位卑未敢忘忧国”的赞许。“士大夫政治”多少把自由人格带进了官场。反等级的“另类”虽然很多社会都有(68)，但在世界其他地方的官僚组织中，这种士大夫式的反等级亚文化，就不多见了。有人指出，由于历史文化的原因，日本人对官僚主义并不反感，而“中国人和美国人是一有机会就从官僚主义逃出，或对官僚主义进行反抗”(69)。士人精神，是中国人反抗官僚主义的一种特殊精神支持。
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一些古老的观念显示，当社会成员彼此以“同胞”、“同族”相待时，森严的等级会被软化。《礼记·礼运》以公有制的氏族共同体为背景，设想了一个“不独亲其亲，不独子其子”的“大同”之世，在其中“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。儒家“仁爱”思想与农村公社盖有密切关系(70)，而公社中的人际关系，具有一种“拟亲缘”的性质，长辈的长者都视之如父，同辈长者都视之如兄。太平天国宣称要建立的“无处不均匀，无人不饱暖”的社会，也是以“天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群”的理念为前提的(71)。这可能来自基督教的影响。根据基督教义，上帝让所有的人都以兄弟姊妹相待相爱(72)。1949年后的一段时间里，中国在分配上倾向于平均主义，那时恰好通行着一个语词：“阶级弟兄”。血脉相连、忧乐与共的兄弟姊妹，当然不是算计、榨取和竞争的对象。既是一家骨肉，就不能老大吃肉，老二吃糠。道家基于“自然状态”而否定等级，散发着更多自由不羁的气息；《礼运》对公有与互助的描述，则洋溢着家族式的脉脉温情。
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“同胞”、“同族”或“兄弟姊妹”观念，对财富分化是一种抑制，它可能导向平等(73)，但也可能停留在分配的平均主义之上。平均分配，就需要主持分配者。传统中国的农民起义，曾提出“平均”、“等贵贱，均贫富”、“铲主仆贵贱贫富”等口号。唐代王仙芝起义，自称“天补平均大将军”，黄巢称“冲天太保平均大将军”。宋代起义者钟相宣称“法分贵贱贫富，非善法也。我行法，当等贵贱，均贫富”，他许诺这个理想将在“我行法”时兑现。既然需要“行法者”，则君主与官员仍然不可或缺，最后仍要走向等级制。从儒家的“大同之世”、道家的“至德之世”到农民的“平均”思想，都没有发展出政治平等的理念。
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君亲师等级及其三位一体 漫长的历史上，中国人形成了对等级秩序的特有看法。在各种社会身份之中，“君、亲、师”被给予最高的名分。至少在公元前8世纪，就已形成了对“君、亲、师”的特殊崇拜了。天地间最重要的等级，被认为有三：基于政治的尊卑等级，基于亲缘的亲疏等级，基于道艺的智愚等级。君臣关系是政治等级的主干，父子关系是亲缘等级的主干，师生关系是道艺等级的主干。有君臣而有“君道”、而有“尊尊”，由此而有尊卑等级；有父子而有“父道”、而有“亲亲”，由此而有亲疏等级；有师生而有“师道”、而有“贤贤”，由此而有智愚等级，或道艺等级。正如王国维先生所论：“周礼”就是尊尊、亲亲、贤贤之“结体”，“尊尊、亲亲、贤贤此三者，治天下之通义也”(74)。尊尊、亲亲、贤贤，是中国礼制的全部精义之所在。政治等级、亲缘等级、道艺等级是相互分立的。“君”在尊卑等级中地位最高，但他若是昏君，在贤愚等级中却可能居于下等。同时三种等级又是互渗互补、三位一体的。君主既要施仁政、“为民父母”，又要为民之师而教化子民；官长既是“父母官”，又承担着以礼化民的师长责任。甚至可以说，在中国传统社会中，每一位居于上位者，都同时有君、父、师的三重身份，都同时有施治、施爱、施教的三重义务。这就是中国人心目中的最基本等级秩序(75)。
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中国古代官阶制度引论 [:1703072016]
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3．官本位、身份化与功绩制、流动性
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官僚体制是一个科层结构，各科各层上配置着各种职位，各个职位上配置了各级人员。对这个体制，可以从“职权”与“等级”两方面去观察它。着眼于“职权”的观照，我们称为“职权视角的官制研究”；着眼于“等级”的观照，我们称为“品位视角的官制研究”。二者可以分别揭示这个体制的不同侧面。
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在我们看来，“官本位”这个流行语，除了指以行政级别为“本位”之外，还应包括这一意义：以官僚组织自身为“本位”。意思是说：中国官僚组织除了是一个提供公共管理、行使社会调控的外向性“功能组织”之外，也是一个以内部秩序和自我生存为中心的内向性“身份组织”，一个皇帝与官僚共同谋生谋利的“生活组织”，一个围绕内部等级制度按部就班运行的“仪式组织”。当然，所谓“功能组织”与“身份组织”，是同一事物的两个方面。帝制中国的官僚组织，作为“功能组织”，在前现代社会是足够发达的，甚至在其初期，就显示了与20世纪超级国家的相似之处了(76)；然而围绕其“身份组织”的方面，同样发展出了复杂精致的品位制度。这就是其最显著的特点了。
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从“职能视角”看，一个个职位犹如一个个功能各异的器件，它们装配在一起，就是一架政治行政机器，在权力推动下运转；而从“品位视角”，所看到的就不止一架政治行政机器了，而是一大群人，一大群官贵。品秩位阶构成了一套复杂精致的身份秩序，赋予了官贵以不同身份、地位、权力、利益，尊卑有序而高下井然，宛然一个大家庭、一个小社会。在纯粹的“职位分类”之下，等级管理以“能+职”的结合，即以能力与职位的结合为基础，二者关系十分简洁。而中国传统官阶，却是以“人+位”的关系为基础的。对于“人”，既考虑其能力，也考虑其身份；“位”则是一个综合物，既包括职、品、阶、勋、爵各种位阶，也包括权责、薪俸、资格、特权、礼遇各种要素。不妨参看下图：
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在A图所示的情况下，等级管理就是让能力与职位结合；在B图所示的情况下，“职”只是“位”的构成要素之一。“人”首先与“位”发生关系，然后才与“职”发生关系。有“位”而无“职”也是可能的，甚至是经常出现的。拿食品打个比方：在A图中，职位好比一个直接吃的肉块；而B图的情况下就复杂多了，“位”有如一个三鲜包子，权责只是包子馅的成分之一，跟其他很多调料拌在一起。
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现代文官制的任官原则，是“为官择人”，是使专业能力与职位相称，有如给机器选零件，这是以“事”为中心的。而中国古代的升官进阶，在很大程度上是“为人择官”，其原则是身份与地位相称，是以“人”为中心的。唐宋铨选“只系资考”，大有“身份组织”中的集体分肥意味。明清选官采用“掣签法”，干脆听天由命碰运气，好事人人有份儿，机会均等。颁官、授爵、进阶、加位，看上去就是在按等级身份来分配利益。其所分配的，就是“位”。东汉常把“校尉”之号加给儒臣，魏晋南北朝时文人也带“将军”之号，北魏任用“力曳牛却行”、“勇健不好文学”的部落武人做秘书监、秘书郎。从职能角度看，这时“能”与“职”并不对应；但在统治者看来，“人”与“位”既已相称，目的就达到了。进而，人员结构远大于职位结构的现象，冗官冗吏现象，大量拥有官爵衔号但并无职事的人的存在，以及发放“品位薪俸”的做法，无不显示这个体制是一个“身份组织”，其中最重要的就是“位”。这“位”不仅仅是承载权责的职位，而是“官本位”下的品位、人的地位。所以组织成员包括一切位阶官号的拥有者，哪怕他们没有职事。这个体制好比一个有机体，资源提取与人员录用是“摄入”，资源消耗与人员老病死亡是“排出”；官爵授予、薪俸发放、特权分配、位阶升降，以及各种等级礼制的照章履行，“位”的授予、流转与升降变动，就是这个等级组织的存在方式，就是它的生命形态。
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从职能视角看，官职只是一份权责任务；但在中国官僚的眼里，它首先是“位”，权责只是“位”的一种构成因素。“位”的“含金量”由权力、待遇、资源、声望，以及发挥能力和取得成就的更多机会等共同构成，总汇为“位”。这种等级认知，反过来就造成了官位的“通货”性质：可流通、可继承、可转让、可兑换。职、散、勋、爵等各种位阶，好比是主币、辅币或不同币种，可以互相折算，授予时可以搭配调节，还有“回授”、“回充”等竞换、转让之法。王朝甚至会普惠性地泛阶或恩荫，这时所授之官，犹如年节时家长给子弟们的压岁钱。
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“位”不止是公职，在官僚眼里它是“个人获得物”。“地位寻求”，是中国官僚承担公职的最大驱动。“做官发财”当然也是一种职业驱动。孟子把求仕称为“干禄”，承认“仕”是改变贫困的途径(77)。中国官僚信奉“做官发财”(78)，“做官被看成发财的手段，做大官发大财，做小官发小财”(79)。在世俗观念中，“行财运生官，行官运发财”(80)，“富”与“贵”是双子星座，其影响无处不在，甚至化入了日常吉祥语和吉祥图案(81)。然而同时，孔孟又把“行道”看成“干禄”之上的更高目标。中国官僚的法定薪俸，有时并不太高；居官而“不事产业”者，同样史不绝书(82)。士大夫接受的是儒家“清贫即美德”教育，并不是每位热衷入仕者都热衷财富。但在动机分析上，我们又不能认为士大夫是“无私”的，只能说他们寻求的是“位”或“地位”。人类学家认为，就一般人性而言，“承认其社会地位常常比给自己带来幸福的金钱和物质财富还要重要”(83)。甚至动物都如此。黑猩猩在群体中获得较高等级时，其血清素会明显升高。唐人刘晏云：“士有爵禄，则名重于利；吏无荣进，则利重于名”；宋人苏轼说：“夫人出身而仕者，将以求贵也；贵不可得而至矣，则将惟富之求。”(84)马斯洛认为人之需要的最高层次是“自我实现”(85)，而对中国官僚来说，其“自我实现”必须获得外在的标识，那个标识就是“位”。
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“官本位”还意味着官位成为整个社会的身份尺度，通过与政权的距离来决定每一个人的社会地位。可以大略区分出三种社会等级结构：金字塔式的，“林立式”的，“网络式”的。“网络社会”是对即将到来的社会结构的一种预测，被说成是一个自愿平等的组合世界(86)。“林立式”社会可以说是一个多元社会(87)，其中各领域各有其地位序列、流动阶梯和成功尺度，“万类霜天竞自由”，彼此没有一元性。例如，一位文官的晋升，与一位作家或僧侣的成功不可比。而金字塔结构相反，各领域的成功尺度、地位序列与流动阶梯存在着可比性、对应性与可转换性(88)。例如，文人以功名与官爵为成功标尺，否则自己也认为是蹉跎失意；僧官与道官须国家任命，僧侣的地位取决于国家名号。二者的成功，与文官的晋升在重大程度上是可比拟的。在社会分配上，林立式社会采用“弥散型分配”，金字塔社会则实行单一尺度的“一体化分配”(89)。用一句俗话说，就是“赢家通吃”。
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有能力塑造金字塔社会结构的组织，只有国家。有的学者认为，中国古代“有国家而无社会”(90)，或“国家强于社会”(91)。强调国家对社会的支配与控制。黄宗智先生反对“国家—社会二元论”，提出了“第三领域说”(92)。不过这似乎只是“国家—社会”二元视角的细化。梁漱溟先生则强调“国家消融在社会里面，社会与国家相圆融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生”(93)。还有学者试图从这种天下观中，引申出未来的世界秩序(94)。钱穆先生的表达是“政府与社会融成一体”，“中国本无社会一名称，家国天下即一社会”(95)。若从中国政治理想说，“礼”的概念包容了君、官、民之间的全部关系，在其中国家与社会确是一体化的，不过是金字塔的不同层级而已。在很多社会活动中，如乡约教规及民间习俗里面，都能看到“国家的在场”(96)。
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