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农民自杀研究 第一节 中国的自杀研究
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20世纪80年代以后，国内关于自杀的研究逐渐增多，涵盖了医学、社会学、人口学、法学、文化人类学与历史学等众多学科。
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一 非社会学研究
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至今为止，国内关于自杀的研究主要以医学为主，如精神病学、自杀流行病学、公共卫生学等学科对我国自杀的基本状况及其简要原因所展开的系列研究，这方面的研究成果可谓汗牛充栋。医学方面的研究为人们了解自杀的基本情况，关注和干预自杀危机等做出了独特的贡献。然而，医学研究的缺陷在于，其将自杀原因过度地看作自杀者个人的生理、心理等方面的问题。因此，其研究结论都极为相似，除揭示自杀流行状况的具体数据在不同的地方有所差异外，这一学科关于自杀的机理所展示给人们的均是自杀者个体具有“抑郁、孤独、多疑、焦虑、病态人格”等病理性判断（董汉振、路英智等，1999：362）。对于这种研究状况，有学者十分正确地指出，如果不另觅进路，中国的整个自杀研究就会陷入“过度医学化”的陷阱（吴飞，2005：3～10）。
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历史学方面的研究主要以对1949年以前的自杀现象进行分析为主。从时间段上来看，又主要集中在两个时段：其一，关于清代及以前的女性的自杀现象研究和历史精英的自杀现象研究；其二，关于民初时期的女性的自杀现象研究和知识分子的自杀现象研究。
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其中，在第一个方面的研究中，如刘蓉（2005：76～80）通过分析《史记》和《汉书》中的自杀案例指出，西汉的自杀现象主要集中在俸禄二千石以上的高级官吏和诸侯王，他们的自杀充满了恐惧、悲愤、哀怨，没有信念支持而透着屈辱、无奈。郑晓江（1999：16～22）通过对古代史书记载的一些自杀案例的分析指出，中国古代主要有被迫自杀（如文种、吕不韦）、宁死不受辱的自杀（如田横）、为知己者死的自杀（如田横的五百死士）、为某种承诺或理念慷慨赴死的自杀（如程婴）、怀才不遇且不愿与世俗同流合污的自杀（如屈原），以及成仁取义的自杀（如伯夷和叔齐）等几种主要的自杀模式。刘卫英（2000：75～79）分析了古代女性以暴制暴的复仇式自杀。杨果与陆溪（2008：89～94）通过对《宋史·列女传》等史料的整理就宋代121例女性自杀现象进行了分析，他们认为宋代女性自杀的共同点在于女性生活平衡被打破以后被迫用自己的身体进行消极抗争。张涛（2001：40～49）运用《清史·列女传》的材料，通过对294例妇女自杀死亡的分析指出，清代妇女的自杀是社会暴力与男权文化强加在女性身上的产物。刘正刚与唐伟华（2001：75～79）分析明清时期鲁、浙、粤三省的女性自杀，指出其中很大一部分是殉节式自杀。显然，对中国古代的自杀研究主要显示出政治精英的特殊自杀（更多地甚至仅是一种形式上的自杀而实质上是他杀的情况）与普通妇女的反抗性自杀和殉节性自杀。前者大多属于政治性自杀，而后者则基本可以放置在父权制的解释框架中予以分析。
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在第二个方面的研究中，刘长林（2008）在其博士学位论文中主要就1919～1928年的爱国运动中一些爱国者的自杀行为分析指出，自杀者自杀的社会意义诸如为国捐躯、爱国、警醒国人抗争等是人们逐步通过各个环节建构起来的，从而赋予了自杀者自杀的道德价值和社会价值。王合群（2001：74～79）对20世纪二三十年代上海的自杀现象的历史研究指出，上海当时的自杀现象是上海社会由传统向现代转型时的直接或间接的产物。周锦章（2009：84～89）以同样的研究路径对民国时期北平普通平民自杀的分析指出，北平的自杀现象同样是当时社会转型所造成的角色危机与社会紧张所带来的。侯艳兴（2006：52～56；2008）通过对1927～1937年上海女性自杀的研究指出，上海女性这段时期的自杀既是权力的体现，又是权力的产物，她们是“爱情神话”和“父权文化”共同的献祭者。第二个方面的研究，其实仍与第一个方面的研究的思路相似，关于爱国者的自杀本质上仍可算作是政治性自杀，而对普通女性的自杀研究则仍然可以在父权制的解释框架中得到理解。
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历史学研究的长处在于其对史料的挖掘和整理分析，其短处在于同时受到了史料的限制，因而，这些研究主要局限于政治性的自杀和妇女的自杀。前者离现实中普通大众的自杀较远，后者则因其研究对象所处的特定年代，决定了其自杀逻辑相对较为单一，这对于理解当下的自杀现象显然是不够的。
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人口学领域研究较为突出的是穆光宗先生（2002）提出的丧失理论模型。颜廷健（2005）将之更加具体化和操作化后，运用这一模型来分析老年人的自杀现象。在其看来，老年人的自杀是由于人们随着年龄的增大而发生的一系列所谓“丧失事件”所导致的，如身体机理、心理健康、社会地位等。然而，正如我曾经指出的，每个人从出生之日起都会随着年龄增长而不断丧失一些东西，但并不是每个人都会因丧失而自杀，对于老年人来说同样如此（刘燕舞，2009a）。因此，人口学的进路实质仍仅将人们的自杀当成个人的问题来看待。
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二 社会学或类社会学研究
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自杀研究的过度医学化弊病越来越显示出其无法深刻地反映自杀的机制，尤其对于自杀的历时变迁及其与社会转型的关系的把握，医学领域的研究基本无法有效解决。因此，对于关注自杀的学者来说，突破自杀研究的过度医学化的陷阱就势所必然。人口学与历史学领域的研究除各自学科的局限外，其对自杀研究的广度与深度也明显不足，已有的几篇文献略显这两个学科在这一领域的尴尬。因此，作为社会学研究的经典命题，一些学者转而从社会学色彩更加浓厚的角度来思考中国的自杀现象及其机制。在这一方面的研究中，我认为有三种类型的观点是最值得提及并进行讨论的：第一种是吴飞先生关于中国人自杀的系列文化人类学、哲学等的思考；第二种是华中村治研究群体关于农民自杀的经验思考与社会学思考；第三种是景军教授与张杰教授关于中国自杀现象的社会学分析。
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（一）“过日子”的内涵及其局限
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吴飞先生受美国著名的自杀学家杰克·道格拉斯（Jack D.Douglas）的影响，着重关注自杀的社会意义（social meanings of suicide）。他通过对照西方哲学中上帝与人的关系，受西方生命观的启发，在中国的经验中寻找能够对应西方“上帝”的“物”，他找到的指称这个“物”的概念叫作“过日子”，并在他的具体研究中运用“过日子”的分析框架阐释了其对我国自杀现象的机制的理解。
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作为“过日子”这一分析框架的文本实体，《自杀作为中国问题》、《论“过日子”》以及《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》均较好地反映了对这一框架的运用（吴飞，2007a，2007b，2009）。其中，《自杀作为中国问题》是一本札记，主要是吴飞对自杀现象进行思考的一些散论。《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》一书则是其对“过日子”这个框架的系统表述，而发表在《社会学研究》2007年第6期的《论“过日子”》一文则可以看作其关于自杀思考的核心观点的浓缩。
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在吴飞（2007b：71）看来，所谓“过日子”，就是指中国人对生活过程的概括，这个过程包括人的出生、成长、成家、立业、生子、教子、养老、年老、寿终、送终等系列环节，即一个人走完一辈子的过程。在整个过日子的人生过程中，家庭是其中的核心单位，围绕家庭，人们要处理诸如人、财和礼等核心要素的关系。而家庭是一个情感与政治相结合的实体，从情感角度来看，家庭起于亲密关系，也终于亲密关系；而从政治角度来看，家庭内部则需要面对一系列的权力游戏。于是，人们在过日子过程中，处理人、财、礼等关系时，容易遇到情感挫折，从而产生委屈或权力挫折，遭遇家庭内部的不公正，这两种失败及其张力的处理失调简而言之就是过日子的失败，这种失败往往引起了人们的自杀。换言之，就是过日子和做人没处理好引起了自杀的产生（吴飞，2007a，2007b，2009）。
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在国内自杀研究主要以流行病学或精神分析学一枝独秀的局面下，吴飞的这些思考对推动社会科学与人文科学对自杀的研究具有极其重要的作用。这一分析框架让人极大程度地缓解了接受类似于“抑郁、孤独、多疑、焦虑、病态人格”等习以为常且十分普遍的医学化解释的疲劳感。
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然而，吴飞的研究在做出了重要贡献的同时，也存在一些有待商榷的地方。择要来说，其局限性主要体现在如下三个方面。
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（1）缺乏时间。吴飞的研究将自杀现象压缩在其写作文本时的具体物理时间点上，因而，在其系列研究成果中看不到近30年来中国人自杀逻辑演变的轨迹。事实上，新中国成立60多年来，自杀现象至少有两个明显的时间分野。1949～1980年的30多年中，社会上尽管有自杀现象，但主要是各类精英的政治性自杀。就农村而言，根据我们的田野经验，主要是“历史成分不太清白”的地主的自杀，相反，普通民众的自杀是很少的。20世纪80年代至今的这30多年中，自杀现象突然加剧。农村第一波自杀潮是青年妇女自杀。20世纪90年代中后期尤其是2000年以来，农村年轻女性的自杀已经迅速退潮，农村老年人自杀却掀起了中国人自杀的第二波高潮。为什么会出现这些时间和人群上的变化呢？在吴飞的研究里，并没有对这种变迁机制及其内在逻辑展开分析。
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（2）缺乏空间。吴飞的研究在空间上仅局限于华北的一个叫孟陬县的地方，这个地域的自杀现象具有鲜明的华北农村的特征，与我所调查的山西、山东、河北、河南等地的农村十分接近，但与南方农村以及中部农村的差异极大。因此，对华北一个区域的自杀现象的解读无法揭示整个中国的自杀现象。
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（3）缺乏较为清晰的方法交代。从进路上，吴飞（2009：16）主要采取道格拉斯阐释自杀的社会意义的办法，尽量揭示社会和不同的人对自杀的文化意义的理解。这种研究进路从学理传统上来说，可以追溯到马克斯·韦伯那里，其后经阿尔弗雷德·舒茨（1991）的现象学和社会学的拓展，更加注重对社会行动的意义的理解。这种进路的分析单位是社会行动，当其在一个点上用力时可以十分深刻地阐释某种社会行动的逻辑，然而，因其缺乏足够的样本量，不可避免地存在以偏概全的问题。克服这一方法困境的有效办法是尽可能地对社会行动进行理想类型的划分，如韦伯（2005：31～32）将社会行动划分为工具理性行动、价值理性行动、传统性行动以及情感性行动。然而，吴飞未能在其研究中遵循这一点，既没有对自杀行动进行基本的类型划分，也未交代对所收集的案例和数据的处理办法。他一共收集了204个案例（吴飞，2009：15），然而，真正被其作为研究材料的却只有63例（吴飞，2009：主要人名表，1～4）。这就意味着还有近70%的案例被其“隐藏”了，且剩下的这约30%的案例中被当作重点去“理解和阐释”的仅有30余例。在我看来，这70%甚至85%的案例极有可能与“过日子”的逻辑大相径庭。事实上，根据我对华北农村农民自杀现象的了解，如果说“过日子”的分析框架完全成立的话，其只能解释华北农村25%左右的自杀案例。那么，剩下的约75%的自杀案例背后的机制又如何理解？
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吴飞的研究为推动社会科学对自杀的关注起到了有力的作用，作为国内类社会学（文化人类学和哲学）进路的自杀研究的开拓者，其分析理路所存在的问题也为后来者的研究提供了巨大的空间。本书在开篇所提出的问题，很大程度上是根据我们的田野调查所得的直观灵感发现吴飞的研究存在缺陷后历经思考的产物。因此，本书试图在对自杀的时间、空间差异及其背后的机制理解上做些努力，也希望能在中国农民自杀的研究方法上有所突破。
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（二）“自杀秩序”的理解
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吴飞缺乏时空观照的自杀研究引起了华中村治研究群体的极大兴趣。华中村治研究群体因为常年行走在田野，且在不同的空间区域中跨越穿梭，早已不断接触过大量农民的自杀现象，因此能够凭田野经验判断出吴飞的研究所存在的问题。自2008年以来，华中村治研究群体围绕农民自杀的时空差异进行了较为有效的努力和思考。
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贺雪峰应是这个群体中最早关注农民自杀的人。他2005年到湖北省京山县曹武镇调查土地抛荒现象时便发现当地老年人自杀现象十分严重（贺雪峰，2005）。直到2008年在京山县就农村老年人非正常死亡状况展开专题调查时，贺雪峰才开始专门就农民自杀现象撰文。他认为，在京山农村的结构中，老年人几乎是找不到位置的，在整个结构中处于最弱势的地位，且更重要的还在于，京山农村存在一种十分不利于老年人的意识形态。这种意识形态或地方性共识认为，人老了就应该死，人老了就不应该对子女有过多的期待，不能劳动了就应该自行了断，因而老年人在碰到并不是十分难以克服的困境时也会选择自杀（贺雪峰，2009a：5～6）。为什么老年人会选择自杀？贺雪峰着力从农民的死亡观角度解释了这一原因。他指出，京山农民“不相信鬼神而只信科学”，因而，对死亡没有任何畏惧。正是不信鬼神而只信科学使得老年人对死后的世界缺少想象，缺少对生命的敬畏，同样，生者也因为缺少对死亡的畏惧，在老年人自杀之后没有任何负罪感。这种唯物主义的态度几乎塑造了京山农村老年人自杀的基本特征（贺雪峰，2009a：7）。
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