1703163408
从武氏即皇后位后就积极争取权力的事迹看来,毫无疑问,她多行先蚕的一个主要意图是要昭示臣民,她是一位政治领导者,一个公共人物,而不只是宫闱中的母妻。如果我们孤立地观察此事,可能会推断,则天亲蚕只是要增加自己的威望,为个人的政治目的服务,与一般妇女无关。不过,这样的推测也许并不充分。下文将会显示,武则天亲行先蚕是她一整套提升妇女形象与地位的措施的一个部分,这件事的意义需要与其他类似的行动配合而观,才能得到比较深入的理解。
1703163409
1703163410
接下来要讨论另一事件。高宗龙朔二年(662)二月,朝廷更改了绝大多数中央政府机关与职位的名称,如以门下省为东台,中书省为西台,尚书省为中台。奇特的是,在政府机构之外的皇帝嫔妃的名号也一并更动(皇后不包括在内)。(注:见《旧唐书》卷四,第83页;卷四二,1786—1788页;《新唐书》卷四七,第1225页;《通鉴》卷二〇〇,第6326—6327页;《唐会要》卷三,第32—33页。)虽然这时武则天权力已经很大,并没有资料显示,朝廷更名的措施是她所主导。不过,可以推测,嫔妃名衔的改动与她有密切的关系。我们很难想象,在当时的朝廷和皇宫,有任何人能够越过武则天,进行此事。就本文主题而言,此事最有趣的部分是嫔妃新名号的性质。以下是新旧名衔的对照表:
1703163411
1703163412
1703163413
1703163414
1703163415
关于这次事件,个人想提出三个论点。首先,要理解嫔妃名衔更改的意义,必须先说明唐代内宫的组织架构。大体而言,宫廷女性分属两个系统。一是“内官”,即皇帝的嫔妃妾属,也就是这次称号更改的对象。另一则是“宫官”,如尚宫、尚仪、尚服等;至少在名义上,她们是掌领宫中职事的人,而非皇帝个人的伴侣。虽然宫中最重要的女性是皇后和嫔妃,高级宫官的品秩要高过低阶内官,也常拥有较大的影响力。(注:唐代宫廷妇女的组织,见《唐六典》卷一二;《旧唐书》卷四四,第1866—1869页;《新唐书》卷四七,第1225—1232页。这些制度资料是出自玄宗时期,但隋文帝开皇二年已订“内官式”,唐初至少已有内官、宫官的实质区别。见《隋书》卷三六,北京:中华书局点校本,第1106页。)
1703163416
1703163417
根据以上的说明,我们可以清楚看出嫔妃名衔更动一事背后的意念。这项措施的重点在改变这些妇女的身份的性质。至少在名目上,她们由皇帝的妻妾变成内廷的官僚。旧名衔的字义几乎都是私人性的,而且都是沿袭过往宫廷组织中的旧称。新名衔则是前无所承的创造,这些称号试图将宫中的嫔妃定义为两类人,一是对皇帝统治有贡献的辅臣,一是皇帝的侍女。譬如,原来的“夫人”,在新系统中变成“赞德”——以增进皇帝的道德素质为职责的人。“九嫔”改为“宣仪”——宣示皇帝的威仪;“美人”改为“承旨”——承受皇帝的旨命。六品到九品的内官则被定义为皇帝的侍者,也还是有职务的妇女;反之,低阶内官的旧衔则给人感觉,她们是为皇帝的欲乐而存在的。简单地说,龙朔二年的嫔妃名衔更改似乎强烈暗示,就像政府中的男人一样,宫廷中的女性也有重要的政治或实务上的功能。内官与宫官的区别被模糊了。
1703163418
1703163419
这次名衔更动的另一项特色是,原来的名衔具有强烈的性别意味,强调嫔妃的女性身份,新的称号则大体带中性色彩。虽然“侍栉”、“侍巾”提示了侍妾的角色,“承闺”、“卫仙”也有隐约的女性指涉,但都未明白点出性别。我们很难主张,“去性别化”或“去女性化”也是这次措施的意图,但这样的效果值得注意。
1703163420
1703163421
此外,龙朔二年的更名基本上只是意念的表达,与宫廷的实际运作没有什么关系。在低阶内官方面,也许我们还可以说,这次措施有“正名”的意味,在身份上,她们本来就是侍从的性质大于配偶的成分。至于高阶内官如夫人、九嫔、婕妤、美人,实际的角色就是皇帝的妻妾,至于能否参与政事,要看她们与皇帝或政治权力核心的关系而定,更改名号与现实根本毫无牵涉。
1703163422
1703163423
总之,以上论点想要阐明的是,龙朔二年嫔妃名号的更改是一个特殊的事件,一个有高度象征意义的行动。这项措施的主导者如果是武则天——似乎无法作第二人想,她是要借机表达一个想法:宫中女性有权参与公共事务,她们应该首先被定义为皇帝的助手或内廷中的官僚,而非皇帝的私人伴侣。武则天的行动恐怕主要还是为自己的掌权企图而服务的。不过,如果我们说,这项举措透露了某种素朴的女性意识,也许不是太不合理的推测。附带一提,成于宋初的《唐会要》在记述这一事件后,随即批评高宗朝“政出宫中”,“其取威也多”,该书编者也认为,嫔妃改名号是武则天政治谋略的一部分。(注:《唐会要》卷三,第33页。)
1703163424
1703163425
咸亨元年(670),高宗下诏,龙朔二年更改的机构、官职名称都复旧,包括宫廷内职在内。(注:《旧唐书》卷五,第95页;《新唐书》卷三,第69页。据《通鉴》卷二〇一,第6365页,官名复旧之事发生在十月。)很可惜,有关这次事件的资料遗留太少,我们无法做更进一步的探考。
1703163426
1703163427
比起亲祭先蚕与龙朔二年的嫔妃改名号,武则天参与封禅之事就著名多了。这件事也被广泛认知,是武氏为声张自己的权势而做出的举动。(注:参见R.W.L.Guisso,Wu Tse-t’ien and the Politics of Legitimation in T’ang China,Bellingham,Wash.:Western Washington University Press,1978,pp.28-9;牛志平:《武则天与唐代妇女》,第40页。)麟德元年(664)七月,在历经唐初以来的许多商议和准备后,高宗下诏宣布,将在麟德三年正月行封禅。武则天是这项决定的重要支持者。如所周知,“封禅”是中国政治传统中最特殊、最隆重的皇帝祭天地之礼,行于泰山及附近的小山。历史上大概只有六位皇帝行过完整的封禅礼:秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗。照唐人的观念,这是要在内外安辑、年谷丰登、符瑞毕至的条件下,才能举行的旷代大典,重要性不言可喻。(注:关于封禅的一般性质以及唐代封禅的状况,可参看Howard Wechsler,Offerings of Jade and Silk:Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty,New Haven,Conn.:Yale University Press,1985,chap.9。中国历史上还有一些与封禅有关的事件,如东汉章帝、安帝曾行幸泰山,柴告岱宗,但似乎未举行正式的封禅礼。武则天自己也在武周天册万岁二年(696)于嵩山行封禅,这也不是正统的仪式。)
1703163428
1703163429
在麟德二年十月高宗将离开洛阳前往泰山时,或当年十二月皇帝已抵达泰山下,封禅正要开始前,武则天提出了参与封禅的要求,获得皇帝同意。(注:关于则天提出要求的时间,有两个不同的记载。见《旧唐书》卷二三,第886页;《通鉴》卷二〇一,第6344页。)则天在奏表中表示,她对封禅中“封”的部分没有意见,“禅”礼的安排则有未当。根据已经订定的仪注,“封”、“禅”礼的初献是高宗皇帝,亚献、终献都是公卿。则天认为,宰臣公卿不适合在禅礼中行祭奠,这个工作应当由她和内外命妇来担任。
1703163430
1703163431
“禅”是封禅礼中祭祀地祇的部分,传统上行于泰山东南方的梁甫山,在唐代,则在距泰山更近的社首山举行。在高宗所行的封禅礼,唐高祖、唐太宗是祭天“封”礼中的“配”,与天帝同受祭拜,祭地的禅礼则以高祖夫人太穆皇后、太宗夫人文德皇后为“配”。武则天主张,既然禅礼也祭祀过世的皇后,由男性外臣行礼,是不得体的。况且,她自己没有机会侍奉这两位先后,深以为憾,非常希望能够参与禅礼,补尽孝道。用则天自己的话来说,就是:“妾早乖定省,已阙侍于晨昏;今属崇禋,岂敢安于帷帟?是故驰情夕寝,睠嬴里而翘魂;叠虑宵兴,仰梁郊而耸念。”她说,如果她真能充任祭奠,或可裨益大礼,垂范将来。(注:则天的奏表见《旧唐书》卷二三,第886—887页;罗元贞编:《武则天集》,太原:山西人民出版社,1987年,第126—127页。)
1703163432
1703163433
在此不妨一谈,为什么禅礼要以太穆皇后、文德皇后为“配”。高宗封禅的配享方式,是在显庆四年(659)依许敬宗的建议订定的。更早的来源显然是汉光武帝建武三十二年(56)的禅礼,祭地祇以汉高祖夫人高后为“配”,取“王者父天母地”之义。从西汉末王莽以降,郊祀礼中的祭地祇也常以先后为“配”。从祭天地礼的历史发展看来,高宗行禅礼以两位先后为配,是顺理成章的事。不过,在高宗废王后立武氏的争斗中,许敬宗极力支持高宗和则天,则天立后后,又成为她最重要的一位政治盟友。敬宗请求禅礼以先后为配,则天再以女性配享为口实,参与国家大典,还是令人感觉这项安排有巧合之处。(注:以上所述,参考《通鉴》卷二〇〇,第6316页;《旧唐书》卷八二,第2761—2764页;《新唐书》卷二二三上,第6335—6339页;《后汉书》志七,北京:中华书局点校本,第3170页;《通典》卷五四,第1513页;金子修一《魏晋より隋唐に至る郊祀·宗庙の制度につぃて》,《史学杂志》第88编第10号,1979年10月,第22—39页;小岛毅:《郊祀制度の变迁》,《东洋文化研究所纪要》第108册,1989年2月,第139—145页。汉代以来,“王者父天母地”之说甚多,例见《白虎通·爵》。又,光武帝行禅礼的“配”高后应该是吕后,但他后来以吕后戕害宗室为理由,改以汉文帝的生母薄太后为祭祀地祇的“配”,尊号高皇后。见《后汉书》卷一下,第83页;志八,第3177页。)玄宗开元十二年(724)为次年的封禅定仪注时,张说就认为,高宗封禅以先后配享地祇,导致女子乱政,建议改以睿宗为地祇之“配”。他的看法得到采纳。(注:《旧唐书》卷二三,第892—893页。)
1703163434
1703163435
由于武则天的要求,妇女在麟德三年(即乾封元年,666)的封禅中扮演了重要的角色。在禅礼中,高宗的初献仪式结束后,除了若干宦官,就变成纯女性的场面:则天担任亚献,太宗的妃子越国太妃燕氏担任终献,许多宫人则为礼生。根据官方的记载,“百僚在位瞻望,或窃议焉”。(注:《旧唐书》卷二三,第888页。《新唐书·礼乐志》同句作“百臣瞻望,多窃笑之”。《新唐书》行文多据《旧唐书》臆改,这里可能也是同样的情况。见该书卷一四,第351页。关于此次封禅妇女行礼的其他资料,见《通鉴》卷二〇一,第6345—6346页;《旧唐书》卷五,第89页;卷七六,第2647页。)武则天和其她妇女在禅礼中担纲,是前无来者的创举。则天当时已大权在握,参加封禅,最明显的动机是在树立自己的威望与权力的正当性。高宗封禅是公开的大典,观礼者除了宗室诸王、中央地方文武官员,还有地方官挑选出的平民百姓,甚至外国使节及其扈从。高宗从洛阳出发到泰山时,这些使节带来“穹庐毡帐及牛羊驼马,填候道路”;当时有人以为,“古来帝王封禅,未有若斯之盛者也”。(注:《册府元龟》卷三六,页2a。)武则天在这样盛大的场面承担重任,自然有助于增强其声势,这恐怕就是她处心积虑想要得到的效果。作为一位唐代女性,则天不可能单身出现在祭礼,势必要有其她妇女伴随。至于国家圣典充满妇女的景象是否能提升女性的整体形象,也许不是她计虑所及。不过,本文的分析将会显示,如果有这样的效果,她是不会反对的。
1703163436
1703163437
这里还必须指出,在要求加入禅礼时,武则天使用正统的妇女观作为她的理论根据。在奏表中,她以两位先后配享地祇为理由,把禅礼形容成一场家礼:“乾坤定位,刚柔之义已殊;经义载陈,中外之仪斯别。瑶坛作配,既合于方祇;玉豆荐芳,实归于内职。”她自己是,“职惟中馈,道属于蒸尝”,担任祭奠,不过是尽一位家庭主妇煮食祭祖的义务罢了。(注:以上引文均见《旧唐书》卷二三,第886页。)简言之,在把妇女带入国家大典的同时,武则天不但没有主张女性参与公共事务的权利,反而确认家庭是她们唯一正当的活动空间。则天的说词,显然只是方便的借口,不能当真,但却反映出,她并未积极寻求改变社会所赋予妇女的基本角色。
1703163438
1703163439
高宗和武则天行完封禅礼后,还发生了一件令人玩味的事。封禅行于麟德三年正月,次月高宗、则天回都途中,到亳州谷阳县(今安徽亳县)参拜老君庙,追尊老子为“太上玄元皇帝”,创建祠堂,并改谷阳县为真源县。这是两《唐书》本纪都有的记载。(注:《旧唐书》卷五,第90页;《新唐书》卷三,第65页。)李唐皇室以老子李耳为远祖,高宗所为,在唐代的统治意识形态中算是顺当的。但此事还另有曲折。高宗在追赠老子帝号时,还以“圣母”——老子的母亲——为“先天太后”。(注:《全唐文》卷一二,《上老君元(玄)元皇帝尊号诏》。《唐大诏令集》载此文,题为《追尊玄元皇帝制》,文字略有不同,封老子母为先天太后之句更遭删除。《全唐文》成书虽较晚,反而存真。见宋敏求编《唐大诏令集》卷七八,上海:学林出版社排印本,1992年。老子神话中很早就有母亲的角色,例见东汉王阜的《老子圣母碑》,在严可均辑《上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷三二,台北:世界书局影印,1982年;葛洪:《神仙传》卷一,杭州:浙江古籍出版社影印道藏精华录本,页1b。传说老子之母姓益寿,名婴敷。见《北史》卷一〇〇,北京:中华书局点校本,第3313页;《新唐书》卷七〇上,《宗室世系》表,第1956页。)这件事大约又是武则天的主意。何以言然?光宅元年(684),则天以皇太后的身份统治中国时,在《改元光宅赦文》中再次确认此事,并要求为圣母立像。该文有言:
1703163440
1703163441
玄元帝者,皇室之源,韫道德而无为,冠灵仙而不测,业光众妙,仁覃庶品。岂使宝胤见御宸居,先母竟无尊位?可上尊号曰:先天太后。宜于老君庙所,敬立尊像,以申诚荐。(注:宋敏求编:《唐大诏令集》卷三;《全唐文》卷九六。)
1703163442
1703163443
从这段文字看来,则天似乎要在所有的老君庙为老子母亲立像,而不只限于传说为老子家乡的亳州(即楚国苦县)。无疑,先天太后崇拜又是则天一项提高妇女形象的发明。高宗与武则天建立的玄元皇帝、先天太后祠祀,在唐代一直延续,这个模式后来还得到宋真宗的模仿,用以祭祀赵家想象的远祖。(注:李焘:《续资治通鉴长编》卷七九(大中祥符五年十月),北京:中华书局点校本,第1797—1801页;卷八九(天禧元年二月),第2044页。武周证圣元年(695),为封禅嵩山预作准备,则天封嵩山神为天中王,其夫人为灵妃,或许也与先天太后崇拜有相近的旨趣。见《旧唐书》卷二三,第891页。)
1703163444
1703163445
此外,调露二年(680)二月,高宗曾在洛阳附近的山区谒拜少姨庙和启母庙,则天同行,并命立碑。现存唐文中有崔融的《嵩山启母庙碑》、杨炯的《少室山少姨庙碑》,应该都是此时应命所作(少姨传说是启母的妹妹)。永淳二年(683)正月,高宗遣使遍祭洛阳附近诸山时,又同时祭祀西王母与启母的庙。(注:参见《旧唐书》卷五,第106、110页;《通鉴》卷二〇二,第6393页;《文苑英华》卷八七八;《杨炯集》卷五,见徐明霞点校《卢照邻集·杨炯集》,北京:中华书局,1980年;张志烈:《初唐四杰年谱》,成都:巴蜀书社,1993年,第215页。张志烈也认为这些行动有提高女权的意味。)这些祭祀女性神祇的行动显然与先天太后崇拜同一性质,大有宣扬女德的意味。
1703163446
1703163447
武则天采取的最明显的提高妇女地位的行动,是延长父在为母服的丧期。在唐以前以及唐初的礼文,母死父在时,儿子与未嫁女的丧期是一年;母死父已逝时为母服,父死母在为父服,丧期则都是三年。高宗上元元年(674),武则天提出十二条建言,其中一条是父在为母服的丧期由齐衰一年改为齐衰三年,得到采行。垂拱元年(685),则天以皇太后的身份主政时,这项规定被纳入垂拱格,变成正式的法律。玄宗开元二十年(732),《大唐开元礼》颁布,母死父在的丧期规定也是三年,则天修改的礼文自此确立,成为中国标准的丧期。(注:参见贾公彦《仪礼注疏》卷三〇,十三经注疏本,页4b,6a;《旧唐书》卷五,第99页;卷六,第117页;《新唐书》卷七六,第3477页;《通鉴》卷二〇三,第6434页;《通典》卷八九,第2448—2451页;《大唐开元礼》卷一三二,文渊阁四库全书本,页4a;顾炎武:《三年之丧》,收于《原抄本日知录》,台北:明伦出版社,1970年,第146页;吴坛原著,马建石等编注:《大清律令通考校注》卷三,北京:中国政法大学出版社,1992年,第97—99页。依《大唐开元礼》,丧期三年为二十七月,卷一三二,页3b—4a。)
1703163448
1703163449
武则天的这项措施和她参与封禅之事一样,都受到了广泛的注意,本文不拟再详细讨论。我想要特别揭示的是,在唐代的文化环境下,延长为母服的丧期具有清楚的提高母亲地位的意涵。如此说来,尊崇女性应该就是武则天推行此事的一个主要动机。
1703163450
1703163451
在现存文献中,父在为母服的丧期为齐衰一年最早见于《仪礼·丧服》。关于这条规定,《仪礼》解释曰:“何以期也?屈也。至尊在,不敢伸其私尊也。”这几句话非常简单,意思大概是,为母服丧只能一年是因为至尊的父亲尚在,子女不能充分表露母亲在他们心中的崇高地位。意思虽然可以大致掌握,《仪礼·丧服》并未明白提出父尊母卑的原则。《礼记·丧服四制》则不然,该文对母死父在丧期的说明是:
1703163452
1703163453
资于事父以事母,而爱同。天无二日,土无二主,国无二君,家无二尊,以一治之也。故父在为母齐衰期者,见无二尊也。
1703163454
1703163455
子女对父母的感情应当是相同的,对两者丧期的不平等,完全是为了维护家无二尊的原则。初唐人士对父在为母服丧期的理解,也无异于《丧服四制》。活跃于7世纪中叶的贾公彦在《仪礼注疏》就此作了更进一步的说明:
1703163456
1703163457
家无二尊,故于母屈而为期。……非父直于子为至尊,妻于夫亦至尊。(注:贾公彦:《仪礼注疏》卷三〇,页6a。)
[
上一页 ]
[ :1.703163408e+09 ]
[
下一页 ]