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从武氏即皇后位后就积极争取权力的事迹看来，毫无疑问，她多行先蚕的一个主要意图是要昭示臣民，她是一位政治领导者，一个公共人物，而不只是宫闱中的母妻。如果我们孤立地观察此事，可能会推断，则天亲蚕只是要增加自己的威望，为个人的政治目的服务，与一般妇女无关。不过，这样的推测也许并不充分。下文将会显示，武则天亲行先蚕是她一整套提升妇女形象与地位的措施的一个部分，这件事的意义需要与其他类似的行动配合而观，才能得到比较深入的理解。
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接下来要讨论另一事件。高宗龙朔二年（662）二月，朝廷更改了绝大多数中央政府机关与职位的名称，如以门下省为东台，中书省为西台，尚书省为中台。奇特的是，在政府机构之外的皇帝嫔妃的名号也一并更动（皇后不包括在内）。（注：见《旧唐书》卷四，第83页；卷四二，1786—1788页；《新唐书》卷四七，第1225页；《通鉴》卷二〇〇，第6326—6327页；《唐会要》卷三，第32—33页。）虽然这时武则天权力已经很大，并没有资料显示，朝廷更名的措施是她所主导。不过，可以推测，嫔妃名衔的改动与她有密切的关系。我们很难想象，在当时的朝廷和皇宫，有任何人能够越过武则天，进行此事。就本文主题而言，此事最有趣的部分是嫔妃新名号的性质。以下是新旧名衔的对照表：
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关于这次事件，个人想提出三个论点。首先，要理解嫔妃名衔更改的意义，必须先说明唐代内宫的组织架构。大体而言，宫廷女性分属两个系统。一是“内官”，即皇帝的嫔妃妾属，也就是这次称号更改的对象。另一则是“宫官”，如尚宫、尚仪、尚服等；至少在名义上，她们是掌领宫中职事的人，而非皇帝个人的伴侣。虽然宫中最重要的女性是皇后和嫔妃，高级宫官的品秩要高过低阶内官，也常拥有较大的影响力。（注：唐代宫廷妇女的组织，见《唐六典》卷一二；《旧唐书》卷四四，第1866—1869页；《新唐书》卷四七，第1225—1232页。这些制度资料是出自玄宗时期，但隋文帝开皇二年已订“内官式”，唐初至少已有内官、宫官的实质区别。见《隋书》卷三六，北京：中华书局点校本，第1106页。）
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根据以上的说明，我们可以清楚看出嫔妃名衔更动一事背后的意念。这项措施的重点在改变这些妇女的身份的性质。至少在名目上，她们由皇帝的妻妾变成内廷的官僚。旧名衔的字义几乎都是私人性的，而且都是沿袭过往宫廷组织中的旧称。新名衔则是前无所承的创造，这些称号试图将宫中的嫔妃定义为两类人，一是对皇帝统治有贡献的辅臣，一是皇帝的侍女。譬如，原来的“夫人”，在新系统中变成“赞德”——以增进皇帝的道德素质为职责的人。“九嫔”改为“宣仪”——宣示皇帝的威仪；“美人”改为“承旨”——承受皇帝的旨命。六品到九品的内官则被定义为皇帝的侍者，也还是有职务的妇女；反之，低阶内官的旧衔则给人感觉，她们是为皇帝的欲乐而存在的。简单地说，龙朔二年的嫔妃名衔更改似乎强烈暗示，就像政府中的男人一样，宫廷中的女性也有重要的政治或实务上的功能。内官与宫官的区别被模糊了。
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这次名衔更动的另一项特色是，原来的名衔具有强烈的性别意味，强调嫔妃的女性身份，新的称号则大体带中性色彩。虽然“侍栉”、“侍巾”提示了侍妾的角色，“承闺”、“卫仙”也有隐约的女性指涉，但都未明白点出性别。我们很难主张，“去性别化”或“去女性化”也是这次措施的意图，但这样的效果值得注意。
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此外，龙朔二年的更名基本上只是意念的表达，与宫廷的实际运作没有什么关系。在低阶内官方面，也许我们还可以说，这次措施有“正名”的意味，在身份上，她们本来就是侍从的性质大于配偶的成分。至于高阶内官如夫人、九嫔、婕妤、美人，实际的角色就是皇帝的妻妾，至于能否参与政事，要看她们与皇帝或政治权力核心的关系而定，更改名号与现实根本毫无牵涉。
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总之，以上论点想要阐明的是，龙朔二年嫔妃名号的更改是一个特殊的事件，一个有高度象征意义的行动。这项措施的主导者如果是武则天——似乎无法作第二人想，她是要借机表达一个想法：宫中女性有权参与公共事务，她们应该首先被定义为皇帝的助手或内廷中的官僚，而非皇帝的私人伴侣。武则天的行动恐怕主要还是为自己的掌权企图而服务的。不过，如果我们说，这项举措透露了某种素朴的女性意识，也许不是太不合理的推测。附带一提，成于宋初的《唐会要》在记述这一事件后，随即批评高宗朝“政出宫中”，“其取威也多”，该书编者也认为，嫔妃改名号是武则天政治谋略的一部分。（注：《唐会要》卷三，第33页。）
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咸亨元年（670），高宗下诏，龙朔二年更改的机构、官职名称都复旧，包括宫廷内职在内。（注：《旧唐书》卷五，第95页；《新唐书》卷三，第69页。据《通鉴》卷二〇一，第6365页，官名复旧之事发生在十月。）很可惜，有关这次事件的资料遗留太少，我们无法做更进一步的探考。
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比起亲祭先蚕与龙朔二年的嫔妃改名号，武则天参与封禅之事就著名多了。这件事也被广泛认知，是武氏为声张自己的权势而做出的举动。（注：参见R.W.L.Guisso，Wu Tse-t’ien and the Politics of Legitimation in T’ang China，Bellingham，Wash.：Western Washington University Press，1978，pp.28-9；牛志平：《武则天与唐代妇女》，第40页。）麟德元年（664）七月，在历经唐初以来的许多商议和准备后，高宗下诏宣布，将在麟德三年正月行封禅。武则天是这项决定的重要支持者。如所周知，“封禅”是中国政治传统中最特殊、最隆重的皇帝祭天地之礼，行于泰山及附近的小山。历史上大概只有六位皇帝行过完整的封禅礼：秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗。照唐人的观念，这是要在内外安辑、年谷丰登、符瑞毕至的条件下，才能举行的旷代大典，重要性不言可喻。（注：关于封禅的一般性质以及唐代封禅的状况，可参看Howard Wechsler，Offerings of Jade and Silk：Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty，New Haven，Conn.：Yale University Press，1985，chap.9。中国历史上还有一些与封禅有关的事件，如东汉章帝、安帝曾行幸泰山，柴告岱宗，但似乎未举行正式的封禅礼。武则天自己也在武周天册万岁二年（696）于嵩山行封禅，这也不是正统的仪式。）
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在麟德二年十月高宗将离开洛阳前往泰山时，或当年十二月皇帝已抵达泰山下，封禅正要开始前，武则天提出了参与封禅的要求，获得皇帝同意。（注：关于则天提出要求的时间，有两个不同的记载。见《旧唐书》卷二三，第886页；《通鉴》卷二〇一，第6344页。）则天在奏表中表示，她对封禅中“封”的部分没有意见，“禅”礼的安排则有未当。根据已经订定的仪注，“封”、“禅”礼的初献是高宗皇帝，亚献、终献都是公卿。则天认为，宰臣公卿不适合在禅礼中行祭奠，这个工作应当由她和内外命妇来担任。
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“禅”是封禅礼中祭祀地祇的部分，传统上行于泰山东南方的梁甫山，在唐代，则在距泰山更近的社首山举行。在高宗所行的封禅礼，唐高祖、唐太宗是祭天“封”礼中的“配”，与天帝同受祭拜，祭地的禅礼则以高祖夫人太穆皇后、太宗夫人文德皇后为“配”。武则天主张，既然禅礼也祭祀过世的皇后，由男性外臣行礼，是不得体的。况且，她自己没有机会侍奉这两位先后，深以为憾，非常希望能够参与禅礼，补尽孝道。用则天自己的话来说，就是：“妾早乖定省，已阙侍于晨昏；今属崇禋，岂敢安于帷帟？是故驰情夕寝，睠嬴里而翘魂；叠虑宵兴，仰梁郊而耸念。”她说，如果她真能充任祭奠，或可裨益大礼，垂范将来。（注：则天的奏表见《旧唐书》卷二三，第886—887页；罗元贞编：《武则天集》，太原：山西人民出版社，1987年，第126—127页。）
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在此不妨一谈，为什么禅礼要以太穆皇后、文德皇后为“配”。高宗封禅的配享方式，是在显庆四年（659）依许敬宗的建议订定的。更早的来源显然是汉光武帝建武三十二年（56）的禅礼，祭地祇以汉高祖夫人高后为“配”，取“王者父天母地”之义。从西汉末王莽以降，郊祀礼中的祭地祇也常以先后为“配”。从祭天地礼的历史发展看来，高宗行禅礼以两位先后为配，是顺理成章的事。不过，在高宗废王后立武氏的争斗中，许敬宗极力支持高宗和则天，则天立后后，又成为她最重要的一位政治盟友。敬宗请求禅礼以先后为配，则天再以女性配享为口实，参与国家大典，还是令人感觉这项安排有巧合之处。（注：以上所述，参考《通鉴》卷二〇〇，第6316页；《旧唐书》卷八二，第2761—2764页；《新唐书》卷二二三上，第6335—6339页；《后汉书》志七，北京：中华书局点校本，第3170页；《通典》卷五四，第1513页；金子修一《魏晋より隋唐に至る郊祀·宗庙の制度につぃて》，《史学杂志》第88编第10号，1979年10月，第22—39页；小岛毅：《郊祀制度の变迁》，《东洋文化研究所纪要》第108册，1989年2月，第139—145页。汉代以来，“王者父天母地”之说甚多，例见《白虎通·爵》。又，光武帝行禅礼的“配”高后应该是吕后，但他后来以吕后戕害宗室为理由，改以汉文帝的生母薄太后为祭祀地祇的“配”，尊号高皇后。见《后汉书》卷一下，第83页；志八，第3177页。）玄宗开元十二年（724）为次年的封禅定仪注时，张说就认为，高宗封禅以先后配享地祇，导致女子乱政，建议改以睿宗为地祇之“配”。他的看法得到采纳。（注：《旧唐书》卷二三，第892—893页。）
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由于武则天的要求，妇女在麟德三年（即乾封元年，666）的封禅中扮演了重要的角色。在禅礼中，高宗的初献仪式结束后，除了若干宦官，就变成纯女性的场面：则天担任亚献，太宗的妃子越国太妃燕氏担任终献，许多宫人则为礼生。根据官方的记载，“百僚在位瞻望，或窃议焉”。（注：《旧唐书》卷二三，第888页。《新唐书·礼乐志》同句作“百臣瞻望，多窃笑之”。《新唐书》行文多据《旧唐书》臆改，这里可能也是同样的情况。见该书卷一四，第351页。关于此次封禅妇女行礼的其他资料，见《通鉴》卷二〇一，第6345—6346页；《旧唐书》卷五，第89页；卷七六，第2647页。）武则天和其她妇女在禅礼中担纲，是前无来者的创举。则天当时已大权在握，参加封禅，最明显的动机是在树立自己的威望与权力的正当性。高宗封禅是公开的大典，观礼者除了宗室诸王、中央地方文武官员，还有地方官挑选出的平民百姓，甚至外国使节及其扈从。高宗从洛阳出发到泰山时，这些使节带来“穹庐毡帐及牛羊驼马，填候道路”；当时有人以为，“古来帝王封禅，未有若斯之盛者也”。（注：《册府元龟》卷三六，页2a。）武则天在这样盛大的场面承担重任，自然有助于增强其声势，这恐怕就是她处心积虑想要得到的效果。作为一位唐代女性，则天不可能单身出现在祭礼，势必要有其她妇女伴随。至于国家圣典充满妇女的景象是否能提升女性的整体形象，也许不是她计虑所及。不过，本文的分析将会显示，如果有这样的效果，她是不会反对的。
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这里还必须指出，在要求加入禅礼时，武则天使用正统的妇女观作为她的理论根据。在奏表中，她以两位先后配享地祇为理由，把禅礼形容成一场家礼：“乾坤定位，刚柔之义已殊；经义载陈，中外之仪斯别。瑶坛作配，既合于方祇；玉豆荐芳，实归于内职。”她自己是，“职惟中馈，道属于蒸尝”，担任祭奠，不过是尽一位家庭主妇煮食祭祖的义务罢了。（注：以上引文均见《旧唐书》卷二三，第886页。）简言之，在把妇女带入国家大典的同时，武则天不但没有主张女性参与公共事务的权利，反而确认家庭是她们唯一正当的活动空间。则天的说词，显然只是方便的借口，不能当真，但却反映出，她并未积极寻求改变社会所赋予妇女的基本角色。
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高宗和武则天行完封禅礼后，还发生了一件令人玩味的事。封禅行于麟德三年正月，次月高宗、则天回都途中，到亳州谷阳县（今安徽亳县）参拜老君庙，追尊老子为“太上玄元皇帝”，创建祠堂，并改谷阳县为真源县。这是两《唐书》本纪都有的记载。（注：《旧唐书》卷五，第90页；《新唐书》卷三，第65页。）李唐皇室以老子李耳为远祖，高宗所为，在唐代的统治意识形态中算是顺当的。但此事还另有曲折。高宗在追赠老子帝号时，还以“圣母”——老子的母亲——为“先天太后”。（注：《全唐文》卷一二，《上老君元（玄）元皇帝尊号诏》。《唐大诏令集》载此文，题为《追尊玄元皇帝制》，文字略有不同，封老子母为先天太后之句更遭删除。《全唐文》成书虽较晚，反而存真。见宋敏求编《唐大诏令集》卷七八，上海：学林出版社排印本，1992年。老子神话中很早就有母亲的角色，例见东汉王阜的《老子圣母碑》，在严可均辑《上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》卷三二，台北：世界书局影印，1982年；葛洪：《神仙传》卷一，杭州：浙江古籍出版社影印道藏精华录本，页1b。传说老子之母姓益寿，名婴敷。见《北史》卷一〇〇，北京：中华书局点校本，第3313页；《新唐书》卷七〇上，《宗室世系》表，第1956页。）这件事大约又是武则天的主意。何以言然？光宅元年（684），则天以皇太后的身份统治中国时，在《改元光宅赦文》中再次确认此事，并要求为圣母立像。该文有言：
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玄元帝者，皇室之源，韫道德而无为，冠灵仙而不测，业光众妙，仁覃庶品。岂使宝胤见御宸居，先母竟无尊位？可上尊号曰：先天太后。宜于老君庙所，敬立尊像，以申诚荐。（注：宋敏求编：《唐大诏令集》卷三；《全唐文》卷九六。）
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从这段文字看来，则天似乎要在所有的老君庙为老子母亲立像，而不只限于传说为老子家乡的亳州（即楚国苦县）。无疑，先天太后崇拜又是则天一项提高妇女形象的发明。高宗与武则天建立的玄元皇帝、先天太后祠祀，在唐代一直延续，这个模式后来还得到宋真宗的模仿，用以祭祀赵家想象的远祖。（注：李焘：《续资治通鉴长编》卷七九（大中祥符五年十月），北京：中华书局点校本，第1797—1801页；卷八九（天禧元年二月），第2044页。武周证圣元年（695），为封禅嵩山预作准备，则天封嵩山神为天中王，其夫人为灵妃，或许也与先天太后崇拜有相近的旨趣。见《旧唐书》卷二三，第891页。）
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此外，调露二年（680）二月，高宗曾在洛阳附近的山区谒拜少姨庙和启母庙，则天同行，并命立碑。现存唐文中有崔融的《嵩山启母庙碑》、杨炯的《少室山少姨庙碑》，应该都是此时应命所作（少姨传说是启母的妹妹）。永淳二年（683）正月，高宗遣使遍祭洛阳附近诸山时，又同时祭祀西王母与启母的庙。（注：参见《旧唐书》卷五，第106、110页；《通鉴》卷二〇二，第6393页；《文苑英华》卷八七八；《杨炯集》卷五，见徐明霞点校《卢照邻集·杨炯集》，北京：中华书局，1980年；张志烈：《初唐四杰年谱》，成都：巴蜀书社，1993年，第215页。张志烈也认为这些行动有提高女权的意味。）这些祭祀女性神祇的行动显然与先天太后崇拜同一性质，大有宣扬女德的意味。
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武则天采取的最明显的提高妇女地位的行动，是延长父在为母服的丧期。在唐以前以及唐初的礼文，母死父在时，儿子与未嫁女的丧期是一年；母死父已逝时为母服，父死母在为父服，丧期则都是三年。高宗上元元年（674），武则天提出十二条建言，其中一条是父在为母服的丧期由齐衰一年改为齐衰三年，得到采行。垂拱元年（685），则天以皇太后的身份主政时，这项规定被纳入垂拱格，变成正式的法律。玄宗开元二十年（732），《大唐开元礼》颁布，母死父在的丧期规定也是三年，则天修改的礼文自此确立，成为中国标准的丧期。（注：参见贾公彦《仪礼注疏》卷三〇，十三经注疏本，页4b，6a；《旧唐书》卷五，第99页；卷六，第117页；《新唐书》卷七六，第3477页；《通鉴》卷二〇三，第6434页；《通典》卷八九，第2448—2451页；《大唐开元礼》卷一三二，文渊阁四库全书本，页4a；顾炎武：《三年之丧》，收于《原抄本日知录》，台北：明伦出版社，1970年，第146页；吴坛原著，马建石等编注：《大清律令通考校注》卷三，北京：中国政法大学出版社，1992年，第97—99页。依《大唐开元礼》，丧期三年为二十七月，卷一三二，页3b—4a。）
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武则天的这项措施和她参与封禅之事一样，都受到了广泛的注意，本文不拟再详细讨论。我想要特别揭示的是，在唐代的文化环境下，延长为母服的丧期具有清楚的提高母亲地位的意涵。如此说来，尊崇女性应该就是武则天推行此事的一个主要动机。
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在现存文献中，父在为母服的丧期为齐衰一年最早见于《仪礼·丧服》。关于这条规定，《仪礼》解释曰：“何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”这几句话非常简单，意思大概是，为母服丧只能一年是因为至尊的父亲尚在，子女不能充分表露母亲在他们心中的崇高地位。意思虽然可以大致掌握，《仪礼·丧服》并未明白提出父尊母卑的原则。《礼记·丧服四制》则不然，该文对母死父在丧期的说明是：
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资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二主，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。
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子女对父母的感情应当是相同的，对两者丧期的不平等，完全是为了维护家无二尊的原则。初唐人士对父在为母服丧期的理解，也无异于《丧服四制》。活跃于7世纪中叶的贾公彦在《仪礼注疏》就此作了更进一步的说明：
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家无二尊，故于母屈而为期。……非父直于子为至尊，妻于夫亦至尊。（注：贾公彦：《仪礼注疏》卷三〇，页6a。）