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中国妇女史读本 代结语：女性意识与历史环境
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前文应当已经揭示，在武则天和其她初唐女性当政期间，她们采取了林林总总的行动，增加自己与内外命妇的权益，并提高妇女的一般地位。这类行动频繁而一贯，使我得到一个判断，它们背后存在着女性意识，而且到中宗朝有愈趋明显、自觉的倾向。或许可以说，武则天等人的作为构成了一个初发型女性主义的现象。在论文结束前，个人想稍事考察这个现象与整体历史环境的关系。首先，关于唐初女性意识出现的先行条件。
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一般认为，北朝以降宫廷妇女参政的传统是武则天掌政、称帝的主要背景因素。这应该是可以肯定的。拓跋鲜卑向来有女子参政的习惯，道武帝建立北魏之前，首领的妻子与母亲经常掌大权，往后则是皇帝的保母或皇太后，著名的例子有太武帝的保母窦氏、文明太后冯氏、灵太后胡氏等。这个传统到北齐、北周后依然持续。武则天与这个传统具有关联的最明确证据是“二圣”的名号。在北魏，文明太后与孝文帝、灵太后与孝明帝都合称“二圣”。（注：北魏建国前的母妻当政涉及许多复杂的问题，最新的研究见田余庆《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》，《国学研究》第五期，1998年，第359—374页。北魏“二圣”的资料甚多，例见《魏书》卷三一，第744页；卷五八，第1288、1290页；卷七八，第1273页；赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社，1992年，《魏故金城郡君墓志铭》，第165页；《魏故宁朔将军……广川孝王墓志铭》，第168页。）隋文帝的夫人独孤皇后经年与文帝谋议政事，宫中也称“二圣”。（注：《隋书》卷三六，第1109页。）则天和独孤氏时代相距不远，她参与大政，也是从“二圣”的途径开始，很明显，近世男女“二圣”共同治国的“故事”为则天参政提供了相当的便利。不过，值得注意，就现存史料所见，武则天以前的妇女主政，没有任何试图提高妇女地位的迹象，女性意识的光影也很稀薄。北魏灵太后曾屡次保护公主和妃子，惩罚虐待她们的丈夫（注：Jen-der Lee，“The Death of a Princess：Codifying Classical Family Ethics in Early Medieval China，”in Sherry J.Mou ed.，Presence and Presentation：Women in the Chinese Literati Tradition，New York：St.Martin’s Press，1999.），但这段往事似乎和武则天的行为不具因果关系。简单地说，初唐女性参政是北朝传统的延续，但初唐政局中透露出的女性意识，则与前此的历史缺乏联结。这是一个断裂的现象。
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为什么北朝以降妇女长期参政，却很少女性意识的表现？对于现象何以不存在的疑问，是很难回答的。这里以初唐形势为参照点，提出三点简单的看法。首先，北朝胡族与胡化妇女参与家庭、社会中的决策，本来是长久的习俗，事所当然，无须特别采取新措施或提出新观念。其次，武则天、韦后等人提高妇女的地位，经常着眼于礼仪、法制的更动。这个情况意味着，在很大程度上，她们的行动是以华夏正统文化为对手。北朝时期，胡人统治集团浸润汉人文化尚浅，女主不易感受到儒教男女观的威胁，这种环境缺少刺激女性意识的因素。第三，武则天个人是重要的因素。从担任皇后伊始，她的政治企图就超过绝大多数的中古女性参政者，面临的文化障碍又较前人为高，因此有意无意走上了伸张女权的道路。没有则天其人，很难想象唐代会出现本文所描述的局面。由此看来，她的确是一位不世出的怪杰。
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接下来，要讨论女性意识在玄宗朝以后的回响与再现的问题。整体来说，韦后、太平公主败亡之后，朝廷就对女性参政采取否定与预防的态度，武则天以降的提高女性地位措施，虽然有些得到留存，却无法再和任何女性政治力量或女性意识相结合。终唐之世，只有一位宫廷女性仿效则天等人的行迹：肃宗的妻子张皇后。张后参与政事甚深，并亲祀先蚕，于光顺门接受命妇朝拜，还希望得到“翊圣”的尊号。宝应元年（762）肃宗病重，张后谋自立皇子，事败被杀。（注：《旧唐书》卷五二，第2185—2186页；卷一四九，第4008页；《新唐书》卷七七，第3497—3499页。）不过，她不曾提出提高女性地位的措施。
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玄宗朝以后，宫廷不但未再出现女性意识的痕迹，皇族的妇女文化反而发生了“儒教化”的趋势。最明显的例证是，8世纪中叶以前，公主再嫁的，司空见惯。之后，就急遽减少。这不仅是公主自身行为的改变，更牵动到宗室心态的整体变迁。9世纪以后，皇室对公主的行为与权益一再订下严格的限制，情势恰好与武则天、韦后在位时相反。譬如，贞元十五年（799），德宗有敕，规定公主如果没有亲生儿子，养子不得用母荫。宪宗元和七年（812），罢废公主的祠堂。文宗开成二年（837），将驸马为公主服丧三年的习惯，依照常礼，改为齐衰一年。宣宗大中五年（851）八月，谕令公主邑司，原则上不得行文州县。该年稍早（四月），有一项更重要的敕命，规定宗室女子（公主、县主等）有儿女者，不得再婚。如果无儿，须报请宗正寺核准，为再婚而谎报，要受处分。这项敕命并宣付命妇院，成为正式的法令。（注：参见《唐会要》卷六，第63—66、71—74页；王寿南：《唐代公主之婚姻》，收于李又宁、张玉法编《中国妇女史论文集》第2辑，台北：商务印书馆，1988年，第90—144页；Sun-Ming Wong，Confucian Ideal and Reality：Transformation of the Institution of Marriage in T’ang China（A.D.618—907），Ph.D.dissertation，University of Washington，1979，pp.128-33，142-144。）从以上描述的情形看来，则天、韦后时代的女性意识几乎没有任何有形的影响。如同这个初发型女性主义现象与先前历史的关系，它和往后的历史之间，也大体是断裂的。
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然而，在一片沉默与负面的反应之外，还是存在着同情的声音。前文提过，李商隐撰有《宜都内人》，文中对武则天发扬女权基本上抱持同情的态度。他另有诗《利州江潭作》，题下自注：“感孕金轮所。”“金轮”指的就是则天，她的许多帝号都带有这个称呼，如“金轮圣神皇帝”，是取最高位的转轮王“金轮王”之义。利州州治在今四川广元，则天父曾任利州都督，传说她生于该处。商隐此诗显然是记述他在当地则天庙的感想。诗云：
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神剑飞来不易销，碧潭珍重驻兰桡。自携明月移灯疾，欲就行云散锦遥。河伯轩窗通贝阙，水宫帷箔卷冰绡。他时燕脯无人寄，雨满空城蕙叶雕。
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商隐诗多凄艳迷离，难以完全索解，这首也非例外。相对于本文的主题，值得注意的是，他描写则天是龙感孕所生，“神剑”即龙的隐语；则天自己也是龙，用来祭祀庙神则天的“燕脯”，就是龙爱吃的肉。视武则天为龙，为天子，显然对她有尊崇之意，这和诗题自注“金轮”是相呼应的。在李商隐的时代，利州的庙还叫“则天金轮皇帝庙”（南宋时被理学家改为“则天顺圣皇后庙”），但商隐称则天为“金轮”，应当不是无意识地摘取庙名，否则，他不必大费周章，描绘一场惊云动水的宇宙戏剧。（注：参见冯浩笺注《玉溪生诗集笺注》卷二，台北：里仁书局影印，1980年；成濑哲生：《武照杂考》，第2—3页。）至于《宜都内人》，虽然叙事的部分以“武后”称呼则天，宜都内人的谈话，则是使用宫中对皇帝的习称——“大家”。（注：此点陈寅恪特为标出。见《元白诗笺证稿》，在《陈寅恪文集》第六册，第165页。）
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此外，中唐文坛名家吕温（772—811）有一首关于上官婉儿的长诗：《上官昭容书楼歌》。这是因为他的朋友买得一本婉儿的用书，有感而作。诗的起首是：“汉家婕妤唐昭容，工诗能赋千载同。自言才艺是天真，不服丈夫胜妇人。”结尾则是：“有人买得研神记，纸上香多蠹不成。昭容题处犹分明，令人惆怅难为情。”（注：吕温：《吕和叔文集》卷二，四部丛刊本。）全诗虽然不及政治，但对婉儿“不服丈夫胜妇人”的志气颇致嘉许。李商隐、吕温而外，或许还有同情初唐参政女性的声音，犹待我们发掘。
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至于宫廷以外的唐代女性，有没有人显现出任何女性意识的端倪呢？对于这个问题，我也举两个例子。一是女诗人、女道士鱼玄机（死于868年）。她遗有一诗《游崇真观南楼睹新及第题名处》，记录看到新科进士的题名的心理反应：“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名。”（注：陈文华校注：《唐女诗人集三种》，上海古籍出版社，1984年，第111页。）这里表露的，可能并非男女平等的想法。玄机感到遗憾的，似乎不是女性无法参加贡举，而是不得身为男儿，借文才求取功名。不过，语气中多少含有一些不公平感，跟女性意识还是相关的。
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另一个例子是著名的宋氏五姊妹：若莘（或作若华）、若昭、若伦、若宪、若荀。宋氏姊妹是贝州清阳人（今河北清河），皆好学通经艺，善属文；若莘、若昭文辞尤高。她们向父母表示，不希望嫁人，“愿以艺学扬名显亲”。贞元四年（788），昭义节度使李抱真把她们推荐给德宗皇帝，就此进入宫中。宋氏姊妹的才学很得到皇帝的欣赏，从德宗朝到文宗太和九年（835）甘露事变前，若莘、若昭、若宪先后执掌宫中的图籍文奏。她们在宫中地位甚高，据说德宗“嘉其节概不群，不以宫妾遇之”，称呼她们为学士、先生。宪宗、穆宗、敬宗也都以“先生”称宋若昭。
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宋氏姊妹可能具有某种隐约的女性意识。她们的特殊之处在于，她们不只是不结婚——这是众多的比丘尼、女道士也选择的道路。她们的人生目标事实上和男性士人并无二致，但以身为女性，无法入仕任官，幸运的是，得到机会在皇帝的内宫开展她们的事业。在进入皇宫之前，宋若莘撰有《女论语》一书，由妹妹若昭作注，内容是关于“妇道所尚”，据说颇有理致。有趣的是，宋氏姊妹刚好是拒绝“妇道”的人，却著书阐扬正统的妇女规范。这个情况显示，如果宋氏姊妹有任何可以称为女性意识的思绪，也是潜藏在庞大的文化压力之下的。（注：以上所述，参见《旧唐书》卷一六，第484页；卷五二，第2198—2199页；《新唐书》卷七七，第3508—9页；王建：《宋氏五女》，在《全唐诗》卷二九七，北京：中华书局，第3369—3370页；元稹：《追封宋若华》，在《元稹集》卷五〇，台北：汉京文化事业有限公司影印，1983年。宋若荀之名有写作“若茵”的，显然也是形近混淆。王建《宋氏五女》云，宋氏姊妹发愿终养其亲，所以不嫁，这与“扬名显亲”之说并无冲突，但以事涉唐代文化较广的问题，此处不论。又，今本《女论语》非宋氏原作，殆已成定论。至于其来源，山崎纯一认为，可能就是薛蕴妻韦氏的《续曹大家女训》。此书流行于晚唐，有十二章，形式与章数都与今本《女论语》合。山崎的说法很有启发性，值得重视。见氏著《教育からみた中国女性史资料の研究——〈女四书〉と〈新妇谱〉三部书》，东京：明治书院，1986年，第30、108—10页；《旧唐书》卷一六八，第4380页；《新唐书》卷五八，第1478页；卷一六九，第5159页。）
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本文的结论是，初唐女性参与政务所掀动的女性意识是个孤立的现象，没有明显的前因与后果。本文提及的其他疑似女性意识的现象，如灵太后、鱼玄机、宋氏姊妹，似乎也都是孤立的。零星史料中散布的个别现象，其实暗示着普遍性：女性意识不只是现代社会的产物，它有着更广泛、更深刻的根源，能够在极不利的文化、制度和生活环境中探冒出来。初唐参政女性推动的妇女政策无法茁壮发展，不令人惊奇，但女性意识会存在于一千多年前的唐代，也不应令人惊奇。
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【原文出处】 本文改写自作者的英文旧作：Chen Jo-shui，“Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T’ang China，”in Frederick Brandauer&Chun-chieh Huang，eds.，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China，University of Washington Press，1994，pp.77-116。这次改写，第一、二节大体遵循旧贯，但增添了若干资料，并厘正疏误；第三节基本上是新作。英文原稿曾由杨朝钦先生草译，这次改写参考了这份译文。新稿完成后，又曾在中研院历史语言研究所的讲论会上报告，得到同仁的教益，得以再作若干修订。谨此一并致谢。中译本原载《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。
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【延伸阅读】
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胡戟：《武则天本传》，西安：三秦出版社，1986年。
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邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女——特别是她们在家庭以外的活动》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1999年。
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段塔丽：《唐代妇女地位研究》，北京：人民出版社，2000年。
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陈弱水：《隐蔽的光景：唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。
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李志生：《唐代妇女的出行礼仪——兼谈严男女之防与等级秩序》，载《国学研究》第25卷，北京：北京大学出版社，2010年8月。
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