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此外，中唐文坛名家吕温（772—811）有一首关于上官婉儿的长诗：《上官昭容书楼歌》。这是因为他的朋友买得一本婉儿的用书，有感而作。诗的起首是：“汉家婕妤唐昭容，工诗能赋千载同。自言才艺是天真，不服丈夫胜妇人。”结尾则是：“有人买得研神记，纸上香多蠹不成。昭容题处犹分明，令人惆怅难为情。”（注：吕温：《吕和叔文集》卷二，四部丛刊本。）全诗虽然不及政治，但对婉儿“不服丈夫胜妇人”的志气颇致嘉许。李商隐、吕温而外，或许还有同情初唐参政女性的声音，犹待我们发掘。
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至于宫廷以外的唐代女性，有没有人显现出任何女性意识的端倪呢？对于这个问题，我也举两个例子。一是女诗人、女道士鱼玄机（死于868年）。她遗有一诗《游崇真观南楼睹新及第题名处》，记录看到新科进士的题名的心理反应：“自恨罗衣掩诗句，举头空羡榜中名。”（注：陈文华校注：《唐女诗人集三种》，上海古籍出版社，1984年，第111页。）这里表露的，可能并非男女平等的想法。玄机感到遗憾的，似乎不是女性无法参加贡举，而是不得身为男儿，借文才求取功名。不过，语气中多少含有一些不公平感，跟女性意识还是相关的。
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另一个例子是著名的宋氏五姊妹：若莘（或作若华）、若昭、若伦、若宪、若荀。宋氏姊妹是贝州清阳人（今河北清河），皆好学通经艺，善属文；若莘、若昭文辞尤高。她们向父母表示，不希望嫁人，“愿以艺学扬名显亲”。贞元四年（788），昭义节度使李抱真把她们推荐给德宗皇帝，就此进入宫中。宋氏姊妹的才学很得到皇帝的欣赏，从德宗朝到文宗太和九年（835）甘露事变前，若莘、若昭、若宪先后执掌宫中的图籍文奏。她们在宫中地位甚高，据说德宗“嘉其节概不群，不以宫妾遇之”，称呼她们为学士、先生。宪宗、穆宗、敬宗也都以“先生”称宋若昭。
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宋氏姊妹可能具有某种隐约的女性意识。她们的特殊之处在于，她们不只是不结婚——这是众多的比丘尼、女道士也选择的道路。她们的人生目标事实上和男性士人并无二致，但以身为女性，无法入仕任官，幸运的是，得到机会在皇帝的内宫开展她们的事业。在进入皇宫之前，宋若莘撰有《女论语》一书，由妹妹若昭作注，内容是关于“妇道所尚”，据说颇有理致。有趣的是，宋氏姊妹刚好是拒绝“妇道”的人，却著书阐扬正统的妇女规范。这个情况显示，如果宋氏姊妹有任何可以称为女性意识的思绪，也是潜藏在庞大的文化压力之下的。（注：以上所述，参见《旧唐书》卷一六，第484页；卷五二，第2198—2199页；《新唐书》卷七七，第3508—9页；王建：《宋氏五女》，在《全唐诗》卷二九七，北京：中华书局，第3369—3370页；元稹：《追封宋若华》，在《元稹集》卷五〇，台北：汉京文化事业有限公司影印，1983年。宋若荀之名有写作“若茵”的，显然也是形近混淆。王建《宋氏五女》云，宋氏姊妹发愿终养其亲，所以不嫁，这与“扬名显亲”之说并无冲突，但以事涉唐代文化较广的问题，此处不论。又，今本《女论语》非宋氏原作，殆已成定论。至于其来源，山崎纯一认为，可能就是薛蕴妻韦氏的《续曹大家女训》。此书流行于晚唐，有十二章，形式与章数都与今本《女论语》合。山崎的说法很有启发性，值得重视。见氏著《教育からみた中国女性史资料の研究——〈女四书〉と〈新妇谱〉三部书》，东京：明治书院，1986年，第30、108—10页；《旧唐书》卷一六八，第4380页；《新唐书》卷五八，第1478页；卷一六九，第5159页。）
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本文的结论是，初唐女性参与政务所掀动的女性意识是个孤立的现象，没有明显的前因与后果。本文提及的其他疑似女性意识的现象，如灵太后、鱼玄机、宋氏姊妹，似乎也都是孤立的。零星史料中散布的个别现象，其实暗示着普遍性：女性意识不只是现代社会的产物，它有着更广泛、更深刻的根源，能够在极不利的文化、制度和生活环境中探冒出来。初唐参政女性推动的妇女政策无法茁壮发展，不令人惊奇，但女性意识会存在于一千多年前的唐代，也不应令人惊奇。
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【原文出处】 本文改写自作者的英文旧作：Chen Jo-shui，“Empress Wu and Proto-feminist Sentiments in T’ang China，”in Frederick Brandauer&Chun-chieh Huang，eds.，Imperial Rulership and Cultural Change in Traditional China，University of Washington Press，1994，pp.77-116。这次改写，第一、二节大体遵循旧贯，但增添了若干资料，并厘正疏误；第三节基本上是新作。英文原稿曾由杨朝钦先生草译，这次改写参考了这份译文。新稿完成后，又曾在中研院历史语言研究所的讲论会上报告，得到同仁的教益，得以再作若干修订。谨此一并致谢。中译本原载《唐宋女性与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年。
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【延伸阅读】
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胡戟：《武则天本传》，西安：三秦出版社，1986年。
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邓小南：《六至八世纪的吐鲁番妇女——特别是她们在家庭以外的活动》，《敦煌吐鲁番研究》第四卷，北京：北京大学出版社，1999年。
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段塔丽：《唐代妇女地位研究》，北京：人民出版社，2000年。
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陈弱水：《隐蔽的光景：唐代的妇女文化与家庭生活》，桂林：广西师范大学出版社，2009年。
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李志生：《唐代妇女的出行礼仪——兼谈严男女之防与等级秩序》，载《国学研究》第25卷，北京：北京大学出版社，2010年8月。
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中国妇女史读本 修行与转变——唐代道教女仙生活中的身体和实践
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柯素芝 著
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易素梅 译
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这篇文章以中古中国女性为讨论中心，在使用男性撰写的仙传之外，还使用女性书写的诗词来探讨女性主体和她们的主体性。这些文本以身体为女性宗教实践和变化的核心和本质所在，说明身体的重要性和局限性。女性通过控制对她们来说最重要和最可及的东西——以食物和性行为（sexuality）表现出的身体的肉体性（physicality）——来表达她们的愿望。这些文本揭示在中古中国宗教思想中所缺少的身心二元论的分野，同时这项研究还提倡对唐代“儒教”的包容性理解，摒弃将儒、道价值观认为对立起来的做法，打破并且加深了我们对儒教的看法。
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柯素芝（Suzanne Cahill），1982年获加州大学伯克利分校中国古典文学博士学位。1984年起任教于加州大学圣地亚哥分校（University of California，San Diego）历史系，教授先秦、中古中国历史以及中国史中的妇女、道教、佛教、物质文化、丝绸之路等课程。迄今为止，柯素芝教授共出版了三部著作：Transcendence and Divine Passion：The Queen Mother of the West in Medieval China，Stanford University Press，1993；Divine Traces of the Daoist Sisterhood，Three Pines，2006；The Lloyd Cotsen Study Collection of Chinese Bronze Mirrors I，Cotsen Occasional，2009。这项研究（注：本文是一个关于唐代道教女仙的更大研究的一部分。我想谢谢Charlotte Furth、Ja Hyun Kim Haboush、Dorothy Ko、Livia Kohn、Susan Mann、Hal Roth、Audrey Spiro、Christena Turner、Ann Waltner、Yamada Toshiaki以及Ye Wa的评议。）考察的是在儒家社会的背景下一群特殊的女性：唐代道教中的女仙（Daoist holy women）。它研究的是女性身体和文本的问题，强调作为实践和变化的场所的身体的中心性。这里我把这些女性生活中的身体（body）、社会性别（gender）、修行（discipline）和解脱（liberation）联系在一起。这本书中所收的全部文章都打破了我们对儒教（Confucianism）的定义，并使之复杂化。本文将推进对儒教的包容性（inclusive）的理解，反对将道教和儒教价值观进行肤浅的对比。
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我们从承认我们术语的相对性开始。像“身体”、“社会性别”、“修行”和“解脱”这些显然很简单的词语在不同的时间和地点会以不同的方式被看待。我们知道身体不总是完全像我们现在所理解的那样被感知。它也不总是与一个内在的自我割裂和分离开来。社会性别的含义是在文化上被建构起来的：有的已经走得很远，认为社会性别不仅是一种身份（state），而且是一种表演（performance）。即使是我们放在科学的领域里、假设我们能够清晰地辨别它的性（sex），也不能逃脱文化的建构。现今许多人认为修行限制了个人的自由，而其他人则认为修行是通往个人解脱的一条途径。当我们这里考察的中国中世的女仙通过修炼（discipline）她们的身体达到解脱时，她们是在道教的背景下做到的。（注：在西方，Barbara Duden在The Women Beneath the Skin：A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1991）中生动地呈现了一种和我们现今理解完全不同的认知整个身体以及它的各部分的方法。Francis Barker在The Tremulous Private Body：Essays on Subjection（New York：Methuen，1984）一书中描述了身体如何被割裂、痛苦地和内在的自我分离，从而制造出现代人的过程。Judith Butler在Gender Trouble：Feminism and the Subversion of Identity（New York：Routledge，1990）中论证社会性别是一种表演而不是一种身份。Thomas Laqueur在Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1990）中论证了即使我们对我们称之为生物学意义上的性（biological sex）的生理表征的解释也是文化的层层建构。Nancy Scheper-Hughes and Margaret M.Locke，“The Mindful Body：A Prolegemonon to Future Work in Medical Anthropology”（Medical Anthropology Quarterly，Vol.1［1987］，pp.6-41）一文探讨了在未来研究中，我们将不同文化中自我和身体联系起来的各种可能的方式。关于修炼身体作为解放的一种方式，经典著作是Peter Brown，The Body and Society：Men，Women，and Sexual Renunciation in Early Christianity，New York：Columbia University Press，1988。关于身体的中国研究有Angela Zito and Tani Barlow eds.，Body，Subject，and Power in China，Chicago：University of Chicago Press，1994。）
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为了本次讨论的目标，“儒教”和“道教”两个词语也需要定义。儒家和道家常常被理解为对立面和竞争者。儒教代表的是等级制规范以及中国父权制和帝制的结构。而道教代表的是平均的、个人的以及甚至离经叛道的价值观。中世的现实更加复杂。在唐代，儒教包含对上古儒家经典文本和其后注疏所表达的道德优先权（ethical priorities）的遵循，还包含对在统治朝代的帝国官僚机构中供职的理念的追求。唐代儒教的主要贡献包括扩展对经典的研究，把它与官员培训、意识形态联系在一起，而同时使它适应从而和到当时为止统治中国的最复杂的朝代的制度协调一致。唐代儒教作为一种政治和伦理的思想体系达到成熟。同时，道教作为一种宗教在它的发展过程中也达到了一个高潮。唐代的儒教教人们如何成为有德的人和官府的优秀领袖。唐代的道教教他们怎样长生不死。
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道教是中国本土的上层宗教。从公元1世纪到5世纪，道教在中国和它的真正对手佛教一起成长。到5世纪为止，有两个最大的道教流派。上清派的命名来自于道教最高的一重天，人们相信从那里可以得到上清教的神圣经书，而这一派强调个人的自我修炼。相反，灵宝派由它的经卷得名，强调公共的仪式。两个教派都通过实现人类的最大潜能而追求个人的不死。到唐代为止，上清教已经成为一个制度化的宗教，有国家扶植，士大夫崇尚。而灵宝教为许多强盛的国家、村落和家庭提供了仪式。
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唐代道教在中国中世的社会背景中产生并反映着这个社会背景，它对社会性别是非常模棱两可的。一方面，道教经典以世界由平等而相反的两股力量——阴（黑暗、女性的力量）和阳（光明、男性的力量）——创造作为开端。这似乎暗示男女之间的平等。现代的道教信徒常常声称在他们的传统里男女是平等的。另一方面，中世道教的社会和制度现实是男人在宫观等级制中掌握权力、声望、物质财富。在尘世中，男人拥有重要的宗教职位，举行仪式，书写文章。在天上，男性神灵与女性神灵相比占据了更崇高的职位。在文本记录中，女性少而又少。
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道教徒反对“儒家”的社会秩序这个观念不能帮助我们理解唐代的历史事实。我们经常把宗族和官僚制——两种给中国社会带来秩序的古老的价值取向——与“儒教”等同起来。但是，对家庭和国家的关注无论比儒教或是道教都要早，而且对两者来说都是核心的。与家族和帝国价值观的矛盾不是与“儒教”的矛盾，而是与被广泛接纳的文化传统的矛盾。当道教实践似乎和这些传统背道而驰的时候，道教徒也有一些辩解。
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中世的道教徒和中世的中国佛教徒一样，必须回应他们的信仰威胁到中国的家庭和国家的批评。批评者认为道教实践，如道士和女道的独身和禁欲，违背了孝和忠的传统价值观。道教信徒像他们的佛教竞争对手一样，回应到他们的宗教实践构成了一种比普通意义上更崇高的孝和忠，因为他们的行为可以解救大多数人，而不是一个单独的家庭或统治者。道教信徒进一步论证，单单仙人的出现就是一种祥瑞，昭示着统治王朝的合法性。这里研究的道教女性永远不会认为自己背叛了我们今天称为“儒家”价值观的东西。
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