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中国妇女史读本 修行与转变——唐代道教女仙生活中的身体和实践
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柯素芝 著
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易素梅 译
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这篇文章以中古中国女性为讨论中心，在使用男性撰写的仙传之外，还使用女性书写的诗词来探讨女性主体和她们的主体性。这些文本以身体为女性宗教实践和变化的核心和本质所在，说明身体的重要性和局限性。女性通过控制对她们来说最重要和最可及的东西——以食物和性行为（sexuality）表现出的身体的肉体性（physicality）——来表达她们的愿望。这些文本揭示在中古中国宗教思想中所缺少的身心二元论的分野，同时这项研究还提倡对唐代“儒教”的包容性理解，摒弃将儒、道价值观认为对立起来的做法，打破并且加深了我们对儒教的看法。
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柯素芝（Suzanne Cahill），1982年获加州大学伯克利分校中国古典文学博士学位。1984年起任教于加州大学圣地亚哥分校（University of California，San Diego）历史系，教授先秦、中古中国历史以及中国史中的妇女、道教、佛教、物质文化、丝绸之路等课程。迄今为止，柯素芝教授共出版了三部著作：Transcendence and Divine Passion：The Queen Mother of the West in Medieval China，Stanford University Press，1993；Divine Traces of the Daoist Sisterhood，Three Pines，2006；The Lloyd Cotsen Study Collection of Chinese Bronze Mirrors I，Cotsen Occasional，2009。这项研究（注：本文是一个关于唐代道教女仙的更大研究的一部分。我想谢谢Charlotte Furth、Ja Hyun Kim Haboush、Dorothy Ko、Livia Kohn、Susan Mann、Hal Roth、Audrey Spiro、Christena Turner、Ann Waltner、Yamada Toshiaki以及Ye Wa的评议。）考察的是在儒家社会的背景下一群特殊的女性：唐代道教中的女仙（Daoist holy women）。它研究的是女性身体和文本的问题，强调作为实践和变化的场所的身体的中心性。这里我把这些女性生活中的身体（body）、社会性别（gender）、修行（discipline）和解脱（liberation）联系在一起。这本书中所收的全部文章都打破了我们对儒教（Confucianism）的定义，并使之复杂化。本文将推进对儒教的包容性（inclusive）的理解，反对将道教和儒教价值观进行肤浅的对比。
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我们从承认我们术语的相对性开始。像“身体”、“社会性别”、“修行”和“解脱”这些显然很简单的词语在不同的时间和地点会以不同的方式被看待。我们知道身体不总是完全像我们现在所理解的那样被感知。它也不总是与一个内在的自我割裂和分离开来。社会性别的含义是在文化上被建构起来的：有的已经走得很远，认为社会性别不仅是一种身份（state），而且是一种表演（performance）。即使是我们放在科学的领域里、假设我们能够清晰地辨别它的性（sex），也不能逃脱文化的建构。现今许多人认为修行限制了个人的自由，而其他人则认为修行是通往个人解脱的一条途径。当我们这里考察的中国中世的女仙通过修炼（discipline）她们的身体达到解脱时，她们是在道教的背景下做到的。（注：在西方，Barbara Duden在The Women Beneath the Skin：A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1991）中生动地呈现了一种和我们现今理解完全不同的认知整个身体以及它的各部分的方法。Francis Barker在The Tremulous Private Body：Essays on Subjection（New York：Methuen，1984）一书中描述了身体如何被割裂、痛苦地和内在的自我分离，从而制造出现代人的过程。Judith Butler在Gender Trouble：Feminism and the Subversion of Identity（New York：Routledge，1990）中论证社会性别是一种表演而不是一种身份。Thomas Laqueur在Making Sex：Body and Gender from the Greeks to Freud（Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1990）中论证了即使我们对我们称之为生物学意义上的性（biological sex）的生理表征的解释也是文化的层层建构。Nancy Scheper-Hughes and Margaret M.Locke，“The Mindful Body：A Prolegemonon to Future Work in Medical Anthropology”（Medical Anthropology Quarterly，Vol.1［1987］，pp.6-41）一文探讨了在未来研究中，我们将不同文化中自我和身体联系起来的各种可能的方式。关于修炼身体作为解放的一种方式，经典著作是Peter Brown，The Body and Society：Men，Women，and Sexual Renunciation in Early Christianity，New York：Columbia University Press，1988。关于身体的中国研究有Angela Zito and Tani Barlow eds.，Body，Subject，and Power in China，Chicago：University of Chicago Press，1994。）
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为了本次讨论的目标，“儒教”和“道教”两个词语也需要定义。儒家和道家常常被理解为对立面和竞争者。儒教代表的是等级制规范以及中国父权制和帝制的结构。而道教代表的是平均的、个人的以及甚至离经叛道的价值观。中世的现实更加复杂。在唐代，儒教包含对上古儒家经典文本和其后注疏所表达的道德优先权（ethical priorities）的遵循，还包含对在统治朝代的帝国官僚机构中供职的理念的追求。唐代儒教的主要贡献包括扩展对经典的研究，把它与官员培训、意识形态联系在一起，而同时使它适应从而和到当时为止统治中国的最复杂的朝代的制度协调一致。唐代儒教作为一种政治和伦理的思想体系达到成熟。同时，道教作为一种宗教在它的发展过程中也达到了一个高潮。唐代的儒教教人们如何成为有德的人和官府的优秀领袖。唐代的道教教他们怎样长生不死。
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道教是中国本土的上层宗教。从公元1世纪到5世纪，道教在中国和它的真正对手佛教一起成长。到5世纪为止，有两个最大的道教流派。上清派的命名来自于道教最高的一重天，人们相信从那里可以得到上清教的神圣经书，而这一派强调个人的自我修炼。相反，灵宝派由它的经卷得名，强调公共的仪式。两个教派都通过实现人类的最大潜能而追求个人的不死。到唐代为止，上清教已经成为一个制度化的宗教，有国家扶植，士大夫崇尚。而灵宝教为许多强盛的国家、村落和家庭提供了仪式。
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唐代道教在中国中世的社会背景中产生并反映着这个社会背景，它对社会性别是非常模棱两可的。一方面，道教经典以世界由平等而相反的两股力量——阴（黑暗、女性的力量）和阳（光明、男性的力量）——创造作为开端。这似乎暗示男女之间的平等。现代的道教信徒常常声称在他们的传统里男女是平等的。另一方面，中世道教的社会和制度现实是男人在宫观等级制中掌握权力、声望、物质财富。在尘世中，男人拥有重要的宗教职位，举行仪式，书写文章。在天上，男性神灵与女性神灵相比占据了更崇高的职位。在文本记录中，女性少而又少。
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道教徒反对“儒家”的社会秩序这个观念不能帮助我们理解唐代的历史事实。我们经常把宗族和官僚制——两种给中国社会带来秩序的古老的价值取向——与“儒教”等同起来。但是，对家庭和国家的关注无论比儒教或是道教都要早，而且对两者来说都是核心的。与家族和帝国价值观的矛盾不是与“儒教”的矛盾，而是与被广泛接纳的文化传统的矛盾。当道教实践似乎和这些传统背道而驰的时候，道教徒也有一些辩解。
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中世的道教徒和中世的中国佛教徒一样，必须回应他们的信仰威胁到中国的家庭和国家的批评。批评者认为道教实践，如道士和女道的独身和禁欲，违背了孝和忠的传统价值观。道教信徒像他们的佛教竞争对手一样，回应到他们的宗教实践构成了一种比普通意义上更崇高的孝和忠，因为他们的行为可以解救大多数人，而不是一个单独的家庭或统治者。道教信徒进一步论证，单单仙人的出现就是一种祥瑞，昭示着统治王朝的合法性。这里研究的道教女性永远不会认为自己背叛了我们今天称为“儒家”价值观的东西。
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不仅道教信徒声明支持社会秩序，道教的制度也模拟在更大的“儒家”社会中找到的结构。例如，道教宫观就像一个家庭，住持像母亲，而女道士就像是她的女儿。道教的教派按照传教谱系组织起来，代替血亲关系的是师徒关系。当家族关系被破坏的时候，拟制的亲属关系就会被采用。使道教神仙合法化的过程提供了另一个制度借用的例子。在验证神仙的时候，道士依赖中国文化里两个著名、古老的属性：宗族和官僚制。要成为一位神仙，男人或女人必须被安置到一个神仙的谱系里，在尘世的生活结束之后在天庭的官僚机构里分得一个职位。（注：关于唐代儒教见David McMullen（麦大维），State and Scholars in Tang China，Cambridge：Cambridge University Press，1988。关于道教的历史见Stephen R.Bokenkamp（柏夷），Early Daoist Scriptures，Berkeley：University of California Press，1997。道教传统里的封神见Suzanne Cahill（柯素芝），“Smell Good and Get a Job，”in Sherry Mou ed.，Presence and Presentation，New York：St.Martin’s，1999。与天主教的追封圣徒的比较见Kenneth L.Woodward，Making Saints，New York：Simon and Schuster，1990。）
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最后，目标和焦点的差异最为清晰地区分出儒教徒和道教徒。儒教徒旨在成为一个有德的人，一个皇帝的好臣子。道教实践者或修道者的最高目标是个人的长生不死。人们相信道教的修炼滋养了一个不死的元婴，于是修道者就变成一个真人，升入道教的天堂，“死”后在那里成为一名天官，永远住下去。人们已经假定，在开始以追求长生不死为导向的宗教实践之前，修道者是完全遵守他或她的社会环境中的道德准则的。这里所说的身体实践——节食、服用灵药、节制性欲或生殖活动、冥想——牵涉到修道者的身体，并且改变了这个身体。
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肉体性的身体在中国中世的思想（无论是道家或是儒家的）中是和自我（self）一致的。肉体性的身体被看成是一个处所，是人类思考和行动的中心。（注：有关早期中国作为自我的身体见Roger T.Ames，“The Meaning of the Body in Classical Chinese Philosophy，”in Thomas P.Kasulis，Roger T.Ames，and Wimal Dissanayake eds.，Self as Body in Asian Theory and Practice，Albany：State University of New York Press，1993。）身体作为我们可以解释和控制的需求的来源，也作为宗教活动的场所，为修道者提供了升天的机会。身体具有欲望、时间上的有限性和社会局限，因此也给长生之道设置了障碍。女性的身体作为美、健康和义务等文化规范的寓所，呈现了特殊的选择、特殊的机遇和特殊的障碍。本文探讨一组女性是怎样面对这些选择、机遇和障碍的。
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唐代道教的女仙将自己从社会的机体中抽离出来，通常离开或拒绝进入家庭生活。她们吟唱、开讲、书写。她们使自己接触到道教实践。她们沿着一条通往升仙的有序的宗教修行的道路前进，做出一些违背中国中世“常识”的事情，而她们和她们传记的作者却相信这些行为会导致转变和长生不死。她们的实践需要身体修行。道教信徒认为，要从死亡中解脱出来，修行是必不可少的，而不是对个人自由的束缚。她们遵循的特定的修行包括控制和改变人类对家庭、食物和性的普遍需要。实践通过身体实行，而其结果可以在身体上看到。人们相信修道者的行为改造了她的身体，使它变得芳香、有光泽、完美、永恒，像“金石”一样，永远不会腐烂，而且最终升天。（注：在东汉的铜镜上常常铭刻着像“寿比金石”（原著为中文的英译，这里根据其意翻译。——译者）的字样。如华盛顿特区弗利尔美术馆（Freer Gallery of Art）收藏的一面2—3世纪的铜镜（9.240）。）
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在展开这些话题的同时，我讨论我们的材料和它们讲述的故事、社会性别制度可能对这些材料造成的差异、道教的身体观以及唐代道教女仙的实践。我考察女性的行动、假设和目标与中国中世的社会和历史背景的关系。这些女性相信她们的宗教实践将导致身体的蜕变和身体的解脱。我认为她们的实践颠覆了中国中世家庭和社会中女性正常的身体实践，有着一个清晰的目标——颠覆死亡这个正常的身体结局。我希望这项工作将阐明在中国中世以及其他时期和地点女性的和宗教的身体的文化建构，促进对女性主体性（subjectivity）和表达（expression）的理论研究的探讨。（注：安·沃特娜对明代女仙昙阳子的研究提供了一个把神仙放在她所处时代的文化和宗教背景下，对其进行历史研究的范例。Ann Waltner，The World of a Late Ming Visionary：T’an-yang-tze and Her Followers，Berkeley：University of California Press，待刊。）
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中国妇女史读本 材料
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这里我观察12位中世道教女仙生活中的修行和转变。她们生活在6世纪晚期到10世纪。通过这些女性的传记和著述，我们可以获得对加诸儒家社会女性身上的限制的感受。我聚焦在这些女性的身体上，注意身体实践和它们的身体后果。我思考到男性书写的文本中的女性身体、作为文本的女性身体以及作为写作形式的身体实践、用身体和笔写作的女性作者。我的材料——它们从未想要提供的信息被质疑着——包括传记、诗歌和道藏。
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研究对象中有10位是有关联的，因为她们都被收入《墉城集仙录》——道士杜光庭（850—933）在910年左右完成的女仙传记资料集。我也研究了两位唐代作诗的女道士：李冶（756年消失）和鱼玄机（844—868）。她们的诗流传至今，收入清代编纂的《全唐诗》。为了研究这些女性的所作所为，我们还可以斟酌道藏中保存的有关宗教实践的文字。（注：对本文研究最重要的文本是收入《云笈七签》（HY1026，卷一一四）的杜光庭著《墉城集仙录》。这本书收入《正统道藏》（卷三八，台北：艺文出版社，1976年，第30323—47页）。这里引用的道教文献冠以“HY”，后缀翁独健所编《道藏子目引得》（第25卷，北京：哈佛燕京学社，1935年）的编号。所引唐诗用《全唐诗》（北京：中华书局，1979年）本。）
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每一本书都有它自己对社会性别、身体、修行、解脱和女仙的看法。在讨论完我们的材料和每一种材料中所见的信息的类型之后，我再考虑它们是怎样对待社会性别这个问题。让我们先看看道士杜光庭吧。
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