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霞彩翦为衣，添香出绣帏。
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芙蓉花叶□，山水帔□稀。
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驻履闻莺语，开笼放鹤飞。
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高堂春睡觉，暮雨正霏霏。（注：《全唐诗》，第9047—9048页。）
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鱼玄机的意象传达了强有力的身体性（physicality）。开头一句透过炼师的衣服观察她。（注：关于艺术作品中服饰提供穿着者的信息见Ann Hollander，Seeing through Clothes，Berkeley：University of California Press，1975。）鱼玄机想象她五彩朝霞般的拖曳的长袍就像上清教的天仙。在描绘完人物之后，鱼玄机勾勒出她的房间，焚香的烟雾正透过绣帏涌出来。下两句描述了她的花园以及延续到更远的风景。第三对句子讲炼师驻足聆听鸣禽的歌唱（一个常见的用于年轻女孩子闲谈的比喻，这里大概暗喻她的弟子）。然后她放飞仙鹤，那些长寿吉祥的象征以及神仙的坐骑，它们飞回天空。在她的道观的高堂上，她打着盹，醒来后才意识到霪雨霏霏。第七句中的“高堂”运用了宋玉《高堂赋》中神女和楚国萨满君主的典故。其中不死的女人和会死的男人的相遇出现在云雨之中，标志着性交和神圣的结合（divine union）。这个传统中的形象对上清教很重要。用一种既浪漫又神秘的语言，他们为想象道教修行者和仙师的相会提供了方法。这一种传统也启发了鱼玄机，她常常用到这个典故。她这首赞诗的最后两句比较了性高潮和宗教的忘我境界。性交的意象象征着像炼师一样的修行者通过悟道达到的神圣结合。（注：宋玉《高堂赋》见于萧统《文选》卷一，上海：商务印书馆，1973年，第393—400页。鱼玄机的语言类似于上清教经文《真诰》（HY1010）中对仙女的描述。）
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现存女性所作的诗歌证明是非常有价值的资料。尽管它们的编者偏好传统题材和臭名昭著的女冠，这些作品仍是一座信息的宝藏。不幸的是杜光庭笔下的人物和《全唐诗》所收的女诗人之间鲜有交集。我们可以为失去的文字感到遗憾，但是同时我们可以使用遗留下来的东西。（注：关于另一种资料——唐代男性诗人所作的关于女道的诗歌见Suzanne E.Cahill（柯素芝），Transcendence and Divine Passion：The Queen Mother of the West in Medieval China，Stanford：Stanford University Press，1993，第四章和第六章。）
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女道士写的诗和关于女道士的诗填补了杜光庭笔下人物的情感和社会背景的空白。诗歌补充了传记和经典文本，填补了它们忽略掉的知识。诗歌较少受到道士杜光庭所受的宗教礼仪和正统的限制。它们更有可能考虑感情、内在动机和女性之间的关系。为了理解女性修行者生活和实践的宗教背景，我们必须返回到道教关于瑜伽、仪式、冥想等的经典著作。
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中国妇女史读本 道教经典文本中的身体和实践
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道藏中有几类唐以及唐以前的文本描述了宗教实践（religious practice）。一类包括道家“养气”实践这个大类。这些实践作用在身体上，具有健康、长寿、终极性的身体不死等意图。它们包括呼吸的技巧、道教瑜伽、节制性欲、摒弃各种食物（包括肉类和五谷）。第二类经典文本描述仪式。仪式总体上是要使虔诚的信徒与社会、神仙、道协调一致。第三组文本讲述存思和冥想。这些文本通过冥想和存思的方式指导修道者，为的是实现在此岸的安好和在彼岸的不死。所有这些实践方式可以由居家过日子的男人或女人完成。它们中的极端方式将把修道者带到社会的机体之外。（注：马伯乐（Henri Maspero）研究了道教养气的修炼。他的数篇文章收入Taoism and Chinese Religion（Frank Kierman trans.Amherst：University of Massachusetts Press，1981）一书。关于仪式的文本见John Lagerway（劳格文），Taoist Ritual in Chinese Society and History，New York：Macmillan，1987。关于冥想的文本见Livia Kohn，Seven Steps to the Tao：Sima Chengzhen’s“Zuowan lun，”Monumenta Serica Monographys，Nettetal：Steyler Verlag，1987；Isabelle Robinet（贺碧来），Taoist Meditation：The Mao-shan Tradition of Great Purity，Julian F.Pas and Norman J.Giradot trans.Albany：State University of New York Press，1993。）
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中国妇女史读本 材料中的社会性别差异
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对杜光庭来说，什么差异使他所著的《墉城集仙录》中的人物是女人而不是男人呢？社会性别差异对他来说必定有一些意义：在单单一本书中他汇集了他的女性人物的生活，注意到她们的仙官职司有着和男性仙人相应却不同的名衔，并且为女性确立了一条特殊的“道”。另一方面，他不遗余力地指出当触及仙官时，男性和女性之间是没有区别的。他还认为道是一。唐代女性像男性一样致力于同样的实践，因而期望达成同样的个体的长生不死。杜光庭笔下的人物在女性中间是特殊的。她们的选择并不被当做范本向每一位（下画线为译者所加，原文单词首字母大写。——译者）女性推荐；他把她们单列出来，作为超越日常男女的能力所及的完美范例。她们代表他所属教派的教义能够达成的最终解脱。即便女人获得了摆脱死亡的自由，那更可能是对上清教的方法奇迹般的有效性的证明，而不是在“道”面前平等的标志。在帝王统治年间，一位女仙的出现被看成是祥瑞，被看成是哪怕时世维艰天命仍在延续的象征。（注：关于专门给女仙的名衔见《墉城集仙录》，第30333页；关于女仙的“道”见《墉城集仙录》，第30333页。关于道即是一见《墉城集仙录》，第30324页；关于在德与才而不是男女区别的基础上赐予仙官见《墉城集仙录》，第30333页。关于女仙是活着的祥瑞见《墉城集仙录》，第30347页。）
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清代《全唐诗》的编者把道教女诗人分离出来，把她们和鬼、动物放在一起。他们几乎没有保存女性的总体产量，他们实际上保存的是高度筛选过的、符合他们自身价值观的作品。宗教女性选择的主题经常和那些同时代的男性类似，而且唐代诗歌的语言是高度传统的。即使有这些限制，余留下来的诗歌为我们提供了了解声音、情感生活、关系、身体经验和道教女仙个体的实践等等的独特视角。现存的诗歌作品平衡了关于实践的传记资料和经典手册，提供了女性活动和文化的完全画面。
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大多数收入到道藏里的文本在论及实践时不做社会性别的区分；我相信这是因为文本中的假设——每个人是男人，而不是因为宗教的平等主义。在宋代以后，当社会化性别在家庭和社会中的隔离变得更加严苛时，专为女性的道教仪式和冥想的特别文本就被创造出来了。（注：关于为女性设立的单独的文本和实践见Douglas Wile，Art of the Bedchamber：The Chinese Sexual Yoga Classics including Women’s Solo Meditations Texts，Albany：State University of New York Press，1992。）
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唐代的道教女信徒执行着和男人一样的实践，有着和男人一样的目标；但是背景的差异赋予他们的实践不同的意义。作为没有权力决定在哪里以及和谁在一起生活的人，中世的中国女性在选择家庭生活之外的宗教使命时比男性面临着更大的阻碍。对女性来说实践的主要障碍包括尽孝和尽忠：对女性而言，两项都要求生孩子。婚姻和为人母为女性创造了身份和地位。同时，像我们在杜芳琴和曼素恩（Susan Mann）的文章（注：这里指的是“Competing Claims on Womanly Virtue in Late Imperial China”一文，载Dorothy Ko，Ja Hyun Kim Haboush，and Joan R.Piggott，Women and Confucian in Premodern China，Korean，and Japan，Berkeley：University of California Press，2003。——译者）里看到的，妻子的忠贞甚至可以带来地方的认可和国家的奖励。对一个女人来说很难想象离开家庭而追求宗教使命。杜光庭笔下的人物徐仙姑把出家比做面对野兽：“我女子也，而能弃家云水，不避蛟龙虎狼。”（注：《墉城集仙录·徐仙姑》，第30337页。）
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宗教中女性的生命历程看起来和男性的不同：女性的传记更多地显示信仰和行为的连续性，而不是剧烈的转变或危机。她们主要的危机发生在她们必须选择婚姻和家庭或者道观。节食和禁欲也对女性具有特殊的意义。男性可以抛弃权力和金钱，而女性放弃她们控制的东西：食物、性和生育。（注：关于食物在女性宗教活动中的重要性见Rudolph Bell，Holy Anorexia，Chicago：University of Chicago Press，1995；以及Caroline Walker Bynum，Holy Feast and Holy Fast：The Religious Significance of Food to Medieval Women，Berkeley：University of California Press，1987。）
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杜光庭笔下的10个人物和其他像她们的人物在入围的问题上是特殊的。一旦女性跨过门槛入道时，社会性别的差异就像阶级差异一样不再显著。每个人都在同一条路上。但是，女性比男性更强调食物和生育节制，对同样的行为理解成不同的意思。我将回到社会性别和实践的问题上来。接下去让我们转到身体——实践发生的场所，然后是我们女性修行者的身体实践。
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中国妇女史读本 道教身体的概念
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唐代道教信徒觉得“身体”是什么呢？道教的定义始于中世中国关于身体的普遍定义——一个场所。在道教追求个体的身体不死的目标之下，道教的定义被赋予重要意义。首先，一个中世的中国人不区分身体和自我（self）。今天，在西方，对身体和自我的关系，我们假设一个至少是二元论的概念：这是古希腊、基督教以及启蒙运动教条的遗产。我认为我们把后现代的人分为比二更多的部分，分为包括肉体性的身体、理性的思想、情感、潜意识等等碎片。分裂的自我是一个西方文化中的假设，以至于这个概念被构建在我们的语言之中；即便要说出什么不同观点也很困难。但是，中世中国绝然不同。通常被翻译成body的“身”和self的“己”在很多文本中被当做同义词使用。（注：例如一部关于冥想的文本的三个版本中“身”和“己”都可以交替使用，HY220，435，221。）这个自我被想象成一个场所，被认为是个人思想和行动的中心。这是一个普遍的中国式概念，见于作为唐代士人教育一部分的儒家经典著作，如《大学》（注：《大学》里有名的一段关于正心、齐家、治国，把个体——特别是他的心——作为思想和伦理活动的中心。见James Legge（理雅各），trans.The Chinese Classics，Taipei：Wenshizhe chubanshe，1972，reprint of 1892 edition，Vol.1，pp.357-59。），而道教信徒也和大家一起分享这个概念。将这个概念和西方灵魂是身体的囚犯的观念——一个从圣奥古斯丁的时代流传至今的老调子——对比，或者和现代福柯所说的身体是灵魂的囚犯相比。（注：见Saint Augustine，The Confessions of Saint Augustine，Edward B.Pusey trans.New York：Collier，1961；Michel Foucault，Discipline and Punish：The Birth of the Prison，Alan Sheridan trans.New York：Vintage，1989。）对中世的中国人而言，身体是被尊重的。作为中心，身体是实践的场所，给修行者升仙的机会。没有身体就没有身份，就没有自我可以成仙。
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身体也是中国文化对社会性别进行建构的场所。女性的身体和性（sexuality）、生育（reproduction）、母性（motherhood）联系起来，它们在婚姻和家庭的结构中找到了它们的合理秩序。男女占据了分离的领域，女性控制家庭经济和私密生活。女性也被看成是美丽、感性、奢侈的代名词。全面参与女性家庭和户内的角色对道教信徒来说可以成为人性、虚弱、社会、不洁、死亡的标志，而出家则是成仙、修行、纯洁、不死的标志。
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