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节妇堂的普及以及节妇标准的降低，是19世纪后半期政府政策一系列新变化的一部分。这些变化也包括重新旌表寡妇自杀。一些学者将政策的变化与太平天国运动对人口的影响联系起来（注：高迈：《我国贞节堂制度的演变》。），也有学者认为与咸丰皇帝对地方社会中道德沦丧的担忧相关。（注：山崎淳一：《清朝における节烈旌表について》。）不管出于哪种原因，其结果都是，许多节妇被有效地从家庭中分离出来，并被送进了由社区头面人物支持与监护下的节妇堂中。这些寡妇不再是社区的骄傲，相反成为了慈善事业的对象。19世纪地方志长长的列女传中，列了一大串这些寡妇的姓氏，但都没有具体的名字以及可资识别她们身份的信息，当然也更没有传记了。以前的寡妇，照顾公婆、子女消耗了她们大部分的精力和情感，而如今住在这些慈善机构中的寡妇，则离开了家庭，也就失去了强烈的自我牺牲和自我意识，而这些品质是早期列女传所要着重表达的。她们现在的情形，是拙劣模仿儒家道德观的典型，因此成了时论批评的靶子，也使得《汶川县志》的编纂者非常的不高兴。
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清代晚期所发生的可能正是弗莱多（Ernestine Friedl）曾描述的“落伍的效法”：下层社会试图模仿上层社会的规范时，这些规范已经为上层社会所扬弃。（注：Ernestine Friedl，“Lagging Emulation in Post-Peasant Society，”American Anthropologist，Vol.66，1964，pp.569-86.）据卢公明（Reverend Justus Doolittle）所述：“许多节妇的亲朋们并没有申请贞节牌坊。这些牌坊已经变得太普通，向朝廷申请并立一座牌坊不仅麻烦，而且花费巨大。”（注：Justus Doolittle，Social Life of the Chinese，Vol.2，p.300.）到20世纪早期，对节妇的不同看法加深了知识分子之间已有的鸿沟，促进了旧社会道德基础的进一步分崩离析。在1911年辛亥革命后10年，在沿海的定海县，方志的编者先是罗列了一千多个节妇的名字——其中多数系清人，然后在评论中总结了士绅们新的心态：
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右表仅举姓氏而不着行谊，非轻之也。盖妇人之德，守节尽孝，大都从同。旧志备列行传，累楮叠墨，有类版定文章，摹写过当，反以启阅者之疑。故兹纂略之。（注：1924年《定海县志》卷十，表八，页14a。）
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显然，20世纪20年代的定海县，受过教育的人们质疑寡妇的价值，而自由主义的知识分子则与旧的士绅观念划清了界限。
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绝大多数研究都认为，节妇的信念在今天的中国已经彻底消失了。旌表也已经成了博物馆中的古董，大多数贞节牌坊也在“文化大革命”中被拆除了。最近的研究也强调，中国的寡妇在法律和道德上都有再婚的自由，她们也确实选择了再婚。（注：见Deborah Davis-Friedmann，Long Lives：Chinese Elderly and the Communist Revolution，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1983，p.79，以及第130页注10所引的资料。Davis-Friedmann发现，寡妇再嫁的禁忌在农村依然很强。与此相比，Parish和Whyte在他们自己的研究中发现，在广东的农村，对于寡妇再婚几乎没有任何公共的异议（在这个问题上，男性和女性受访者的意见可能不同）。见William L.Parish and Martin King Whyte，Village and Family in Contemporary China，Chicago：University of Chicago Press，1978，pp.194-95。）但是，某些影射节妇这一“封建”典范的例子表明，仍然存在着一些支持节妇的痕迹。有些子女仍然赞美他们的寡母拒绝再嫁，而另一些子女则指责自己的寡母“不道德”，若她表示出要找一个新的配偶的话。如此看来，在今天的中国社会中，阻碍寡妇再婚的并非“旧封建思想”，而是子女的“干预”，他们为了保护自己的财产继承权而倾向于让母亲守寡。毕竟，母亲的新丈夫可能会危及一个孩子的继承权，更糟的是，对于已婚的子女来说，继父的出现意味着他们可能会失去本已不足的房屋中的一方居住之地。（注：见1984年2月8日《中国日报》文章《我们是否应该接受母亲再婚？》，第4页；1986年3月3日《北京观察》文章《在第二次婚姻中找寻旧爱》，第7页；1986年7月《中国重建》文章《当一个寡妇再嫁》，第13—14页。）
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同清朝寡妇一样，当代中国的寡妇，仍承受着道德需要和情感需求之间的冲突。国家法律是一回事，而她的子女们则又是另一回事。同旧社会中的妇女一样，今天中国的寡妇，仍然受到年龄和其家庭组成的限制，因为现在的年轻人——他们一部分人的祖母就是守寡的节妇——在旧观念中发现了新涵义。（注：Heng Liang and Judith Shapiro，Son of the Revolution，New York：Vintage Books，1983，p.5.）
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【原文出处】 Susan Mann，“Widows in the Kinship，Class，and Community Structures of Qing Dynasty China，”The Journal of Asian Studies，Vol.46，No.1，1987，pp.37-56.
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【延伸阅读】
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Hsiung，Ping-chen，“Constructed Emotions：The Bond between Mothers and Sons in Late Imperial China，”Late Imperial China 15.1（1994），pp.87-117.
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Leung，Angela Ki Che，“To Chasten Society：The Development of Widow Homes in the Qing，1773-1911，”Late Imperial China 14.2（1993），pp.1-32.
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Susan Mann，“Dowry Wealth and Wifely Virtue in Mid-Qing Gentry Households，”Late Imperial China 29.1（Supplement，2008），pp.64-76.
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Janet M.Theiss，Disgraceful Matters：The Politics of Chastity in Eighteenth-Century China，Berkeley：University of California Press，2004.
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Mark Elliott，“Manchu Widows and Ethnicity in Qing China，”Comparative Studies in Society and History（1999），41，pp.33-71.
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夏晓虹：《晚清女性与近代中国》，北京：北京大学出版社，2004年。
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中国妇女史读本 观念与社会——女子小脚的美丑与近代中国的两个世界
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杨兴梅 著
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（注：本文曾以“近代中国人对女性小脚美的否定”为题在“健与美的历史”研讨会（台北中研院历史语言研究所，1999年6月11—12日）上报告，承蒙与会学者特别是评论人林维红教授指正，林教授并提示有关资料；现在刊发的是该文前半部分的修改稿，罗志田老师参与了会议论文稿的写作，并从材料取舍到文字审订的全过程指导了本文的修改。谨此一并致谢！本文所有的疏漏之处都由我本人负责。）
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近代中国缠足与反缠足两种观念曾长期竞争，至少到20世纪30年代，小脚美的观念在民间仍广泛存在，而天足女性及其家庭则往往受到社会的歧视。这样的观念有力地影响到女性在婚姻方面的选择能力和选择范围，由于近代社会变动导致从价值取向到生存竞争方式都有较大的差异的“两个世界”的存在，多数不能受教育的女性很难享受与“新世界”相伴随的社会待遇，缠足实际成为保障她们婚姻成功的一个基本条件；这样的社会因素又反过来强化了这一“世界”小脚美的观念，故小脚美丑的观念竞争实与生活习俗的转变伴随进行，主张天足美的趋新士人观念直到整体的新旧势易才最后占了上风。
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杨兴梅，1971年生，四川蒲江人。1993年四川师范大学历史系毕业，1998年获四川大学历史学硕士学位后留校任教，现为四川大学历史系副教授。
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清季开始的反缠足运动经过由劝到禁的持续努力，成绩是显著的；特别是经过南京国民政府十余年的大力禁缠，不缠足运动取得了显著的成效。但是，屡屡的禁令，特别是时至抗战期间仍不断禁止，提示着相当部分的城乡妇女似乎仍对小脚情有独钟、不肯割舍。以今人的眼光看，放足是对妇女的解放，而她们中大量的人却宁可忍受缠足的痛苦并承受惩罚而仍不愿放足。近代各种社会革新之中，为什么革掉女性脚上的裹脚布竟如此之难？一种社会行为在如此多阻力的情形下仍能延续，应该说有更深一层的原因。（注：参见杨兴梅《南京国民政府禁止妇女缠足的努力及其成效》，《历史研究》1998年第3期。）
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宋元以来，多数中国人视女性小脚为“美”约有近千年之久，只是在近代才突然逆转，渐视小脚为“丑”；进入20世纪后，越来越多的人认为欣赏小脚是一种受“病态”心理影响的“病态”行为，这样的认知基本上为今人所普遍接受。然而，近代中国缠足与反缠足两种观念之间的竞争是持续而充满曲折的，在相当长的时期里，多数女性其实更多倾向于小脚美的一边。今日要探索缠足禁而不止的原因，除各种社会、政治、经济因素外，尤其应该考虑大量缠足女性本身的观念。
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在近代中国这样一个男权社会中，整个女性群体可以说始终处于一种“失语”（voiceless）的状态之中（同时期的西方也基本是个男权社会，故女性的失语大致是一种中外皆然的共相，不过程度有所不同而已）。但是，由于缠足在近代中国已渐被认为是象征“落后”的恶习，在基本为趋新士人所控制的舆论及出版物中，缠足女子显然是一个受到歧视的社群，因而她们在各类印刷出来的文献中可以说处于一种更严重的“失语”状态之中；即使是提倡妇女解放的专门女性刊物，其“话语权势”也完全掌握在反缠足者一边，几乎没有给缠足女子什么发言权。换言之，在追求“妇女解放”这一“社会进步”的过程中，民初以来许多趋新士人为之奋斗的一项主要原则——（女性）个人的权利及选择生活方式的自由，却因为缠足行为被认定为“野蛮落后”而在相当程度上被“合理地”剥夺了（至少其发言权是被基本剥夺了）。
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既存文献的这一倾向有力地影响了相关题目的研究状况，到目前为止，中外对近代女性缠足现象的研究主要侧重于反缠足运动一面；反之，坚持缠足的行为以及缠足女性本身却都较少受到关注（在这些研究中缠足女性通常是作为一种“错误行为”的载体来进行处理的）。将缠足与反缠足双方观念平等对待和处理的中文论著似尚未见（注：这方面的外文论著我接触和了解得都不够，高彦颐（Dorothy Ko）的近作已明显侧重于缠足女性，但其论述限于17世纪，参其Teachers of the Inner Chambers：Women and Culture in Seventeenth-Century China，StanfordUniversity Press，1994。Fan Hong的Footbinding，Feminism and Freedom：The Liberation of Women’s Bodiesin Modern China（London：F.Cass，1997）与本文关联最切，可惜我尚未读到该书。其余非英文的外文论著我也未能涉及。），本文希望在这方面稍作尝试。除了研究者自身的倾向性外，这样一种研究现状在很大程度上也要归因于资料的缺乏。基于缠足女子严重“失语”的实际状况，她们的声音不得不从其他方面去搜寻。幸而在近代以来各种“劝谕”告示文章中，无意中保留了相当数量的材料（即劝谕者所针对的观念），说明女性何以会愿意忍受肢体痛苦而或主动或被动地选择缠足这一方式的各种理由。（注：就开始缠足的女童而言，恐怕基本是被动的；但同样作为女性，她们的母亲却是主动代女儿做出这一选择，而且许多缠足女童在年岁增长后对缠足也确实由被动转为主动。）本文拟围绕缠足与反缠足两种观念的竞争进程，从审美观的渊源流变这一层面探索小脚由“美”变“丑”这一过程，特别侧重审美观中折射出的思想竞争与社会变迁的互动，兼及风化与从众随俗问题、婚姻问题与近代中国的两个世界等面相。
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