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到20世纪30年代，云南一位“曾经热烈的参加过”放足运动、但感其“迄无多大成就”的人，将“一般人保守缠足陋俗的理由”搜集了数条，一是“缠足自古流传，不能违背祖宗”，倘违背则“变成忤逆不孝的罪人”。同时，也有观念已改变，有心要解放，却“不肯开先例”，倘先别人而作，“深恐被人笑骂，而一般闺秀又是最怕人议论的”。当地另一观察者也将“社会非议”列为不能不缠足的一条主要理由。因为真实行放足者少，“自己不敢轻易试尝，盖恐受社会间一般人之非议也”。且因大脚女子甚少见，不仅社会非议，倘上街，则“街头小儿亦将追随而嘲笑之”。（注：济民：《辟缠足的理由》、朱伯庸：《解放缠足与妇女解放》，《民众生活周刊》第51期，1933年5月27日，第56—57、71页。）“怕人议论”的确是非常重要的因素，对于婚姻关系圈维持在相对狭窄区域的人来说，闺秀的名声是极为要紧的（其实男子亦然）。在婚姻主要靠媒人联系的时代，只要成为别人议论的目标，先已变成当地有争议的人物，于说亲实大有妨碍。而且，不从众随俗的不利后果非常明显，云南有些地方的女性即为妇女解放付出了代价：“首先倡议放足的先烈们，是已经失去了她嫁人的资格”了；而主张天足的男性“从别处娶回的大脚妇人，也为人所不齿”。有人注意到，确有“某家因父亲的思想很新，不主张替女儿缠足；后来废了多少力，才嫁得一个穷苦人，而且还赔嫁了一些家产”。有此先例，一般人“更拼命地去把自己的女儿的脚缠小，以免将来的此种不幸”。其结果，虽然云南的天足运动几乎与民国肇基同时，但在实施20年后，反“不敢有人作再度的尝试”。（注：印其：《缠足问题与妇女解放》、张仄人：《天足运动与妇女解放运动》，《民众生活周刊》第51期，1933年5月27日，第64、75页。）
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早在1897年，张之洞在《戒缠足会章程叙》中已说“父母非不慈其子也，为其戾俗则难嫁也。是故俗之所染，可以胜礼；俗之所锢，可以抗令”。他主张“化民成俗必由学”，必使“其俗已动于学，然后以法从之”，方易生效。（注：《南皮张尚书戒缠足会章程叙》，《贵州文史丛刊》1981年第10期。）辛亥革命前的革新派也注意到婚姻与缠足的关系：“缠足一事，虽慈母之于儿女，不得不忍心害理以行之。揣其本意，亦甚可笑，盖恐将来不能嫁耳”。他们提出的解决方案也与张之洞的差不多：“夫女子无学不能自立，虑其见弃于人，至残其肢体而不悔，亦足悲矣！”（注：竹庄：《论中国女学不兴之害》，《女子世界》（三）（1904年3月），张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷（下），生活·读书·新知三联书店，1960年，第922页。）
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张之洞提出的“化民成俗必由学”是以士为社会表率的传统四民社会积累下来的经验，在四民社会走向解体的近代中国（注：参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，湖北人民出版社，1999年，第161—190页。），这一历史经验也越来越失去实际的效力。后来兴起的反缠足宣传也可算是“学”的一种新方式，但其效力似乎也未超过传统方式。关键在于，“学”主要作用于观念的改变，而习俗虽包括观念又远不仅仅是观念，它更多是一种生活方式、一种社会行为。要转变“可以抗令”的深厚习俗，最主要的恐怕是在生活方式层面提供选择的机会和余地。后者虽一直在反缠足者的考虑之中（如各时期的不缠足会多订有关于婚姻的条款），却很少落到实践的层面。女儿出嫁问题是一般家庭中父母考虑的首要问题，在革新者却以为“甚可笑”，最可见反缠足者思虑高远而不切实际。
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鲁迅在述及清季剪辫的新人物遭社会的非议（注意他讲的主要不是来自官方的压制）时说，“推想起来，正不知道曾有多少人们因为光着头皮便被社会践踏了一生世”。故他认为，提倡女子剪发“又要造出许多毫无所得而痛苦的人”，因为她们难以得到社会的接纳：“改革么，武器在哪里？工读么，工厂在哪里？”所以女子最好还是将头发“仍然留起，嫁给人家做媳妇去”。这些人“忘却了一切还是幸福，倘使伊们记着些平等自由的话，便要痛苦一生世”。（注：鲁迅：《头发的故事》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1981年，第462—465页。）鲁迅虽然说的是反话，但却看到了问题的实质，尤其是社会没有给向往“平等自由”的女子多少出路供其选择这一关键因素。女性在缠足问题上正面临同样的困扰，读书大概是惟一的出路，但若生于无经济实力的家庭便只能在“脚的痛苦”和“被社会践踏”而“痛苦一生世”之间做出抉择。
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如果说，缠足是因“女子无学不能自立”对清季革新派还只是一种理想型的思考，那么在女子教育逐渐开展的民国，这已成为一个实际的社会现象。民国初年赛珍珠在安徽农村时，一小镇女子告诉她：女子若已受教育，则可不必缠足；反之则必须缠足，不然就嫁不出去。（注：PearlBuck，My SeveralWorlds：A Personal Record，New York：JohnDay，1954，p.147.）也就是说，小脚女子的潜在婚配对象只能在传统男子中选择，而天足女子则可寻觅新式夫婿。以前许多人认为受过教育的女子不缠足是教育的结果，这只见到问题的一方面。实际上也只有受过教育、有各级学校的文凭、获得“女学生”的身份认同，才可以不必缠足就能较容易地论婚嫁。然而在全民教育没有普及之前，能读书的女子终是少数，多数人即使有此愿望，也并无社会经济等各方面的实际能力，结果大多数女子仍处在“女子无学不能自立”的境地之中。
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“女子无学不能自立”的社会现象提示着缠足与社会阶层的区分有直接的关系。这也有一个转变的过程，以前是上层人必缠足而下层人可以不缠，后来则反成为上层人才有能力选择是否缠足。同治年间一篇为缠足辩的文章指出：“中国士大夫家贤女，但主中馈，以不预外事不出闺门为德，正不必放足以便大踏步日奔走于道路也。而且中国不缠之女多有之，乡间村妇、下贱女奴，不烦禁而多不缠矣，便奔走也。贤否不系此也，此固各行其是也。必欲一而禁之，其说未可厚非，其势万不能行。”作者主张以“和而不同”的原则，法“存而不论”的方式来处理缠足问题。（注：伉爽子：《缠足辨》，《教会新报》，第882页。）
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这或者更多还只是理论的申说，但在等级社会之中，因婚嫁而改变社会身份是中外皆然的一种取向，这又与美是天生不变的还是后天可变的这样一个重要观念相关。日本在18世纪末19世纪初即曾有一个审美观的大转变，从以前认为美是天生不变的转化为美是可以通过美容修饰而改变的。更重要的是，与此相关的是一种“美丽可以变幸福”（这里的幸福当然是在一定时空限制之内的）的社会观念，即通过美容修饰来增加女性的吸引力，从而以婚姻方式改变身份和社会地位。正是在这样的审美观和社会观念下，出现了专门的美容书籍和早期的时尚杂志。（注：参见铃木则子《江户时期日本的镜子与美人》（Reflecting Beauty：Mirror and Beauties in Edo Japan），“健与美的历史”学术研讨会（台北中研院历史语言研究所，1999年6月11—12日）会议论文。）
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在脚的大小与美丑直接相关的中国，缠足恰使女子具有“美丽可以变幸福”的可能性。一般贫家女欲以嫁人而改变社会身份者，常凭姿色。但姿色是先天的，缠足则是后天的努力。过去俗语说“脚小能遮三分丑”，方绚在《香莲品藻》中也说，“丑妇幸足小，邀旁人誉”。（注：《丛钞》，《采菲录》，第21页。）换言之，只要脚缠得好，即使相貌丑陋，也能博得人们的赞誉。故“贫小之家，望作门楣；而姿首平常，妆饰绵薄，极力缠剥，务求胜人”。（注：番禺愚叟：《卫足说》，《万国公报》第97卷（光绪二十三年三月），第16658页。）可知缠足已成为一种上升性社会变动的途径，虽然真正成功实现社会地位转换者或不过是少数人，但到底提示了一个为更多人所向往的可能性和努力的方向。
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改变社会身份这一愿望体现了实际的社会区分，但在总体趋新而区域发展差异甚大（包括社会变化速度及思想和心态发展的不同步）的近代中国，这一区分还不完全是以经济实力和社会名望为基础的上下层社会的区分，而部分是从价值观念到生存竞争方式都差异日显的两个“世界”的区分（这一区分与近代日趋明显的城乡差别有相当多的共相，但也未必总是一致）。要能够沿社会阶梯上升，在不同的新旧“世界”中生活竞争方式已有所不同。（注：说详罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，第172—202页。这里所谓“两个世界”的区分是大体言之，若细分则也可以说有多个“世界”，参见罗志田《新旧之间：近代中国的多个世界及“失语”群体》，《四川大学学报》1999年第6期。）但对身处“新世界”或向往“新世界”的女性来说，家庭的社会经济实力仍是最关键的因素之一：通常只有那些上层家庭的女性和有条件进新式学堂、或受新思想影响的女子才有可能放脚；因为她们放脚后，基本不存在嫁不出去的危险（即这一世界的男性审美观在受新思想影响后，有可能发生变化，转而喜欢天足女子）。
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两个世界的形成及与之伴随的社会转变是个长期的过程，从四民社会到近代社会的一个明显转变即士绅对大众的社会影响逐渐向城市对乡村的影响过渡，或者说社会仿效的榜样已由士绅这一社会阶层转向城市这一社会区域（此仅大略言之）。宋恕在1902年已说：城里人已放脚，你们如果不放，“就说打扮，亦不时道、不好看呢！有句古话：‘乡下人打扮，总赶城里人的新式。’目今城里新式是放脚了”，乡下人还不追随么。（注：《宋恕集》上册，第334页。）
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1909年四川巡警道的《戒妇女缠脚白话告示》说，时人不愿放足的三层难处之二即考虑到“放脚以后，从前的衣服鞋子，都用不着。若另外缝件长衣服，做双放脚鞋，既淘力又费钱”。巡警道开导说：“现在只禁缠脚，谁叫你改换长衣服。你看绅粮人家现在放脚的妇女，还是穿向来的衣服。”（注：《演说》，《四川官报》宣统元年第5册（闰二月上旬），第2页。）这个观念后来仍延续，四川南充县1932年禁止缠足的训令指出：县属各场人民，智识仍旧闭塞，“不曰乡间择媳，缠足始易入选；即云家境贫乏，放足难制长袍”。该训令认为娶媳原重体魄坚强，而装束则应尚俭，传统的荆钗布裙即好，“又岂必装样入时，始称阃仪之足式”。（注：《南充县政府训令》（1932年4月），南充县档案馆档案，全宗号2，目录号1，卷号6，第33页。）
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这里特别有意思的是大脚与衣服（而不仅是鞋）的关联，放足者便需要缝“长衣服”或“制长袍”，说明一般人认为大脚女子的穿着应与缠足女子不同，脚的大小与身份地位是相伴随的。从这一观念的延续中也可看出时代转变的明显痕迹：过去的长衣服或者只是区分一般人家和“绅粮”人家的不同，后面所说的“长袍”既然被认为是“装样入时”，或即今所谓旗袍，则放脚就必须置备新式服装，正是民国社会“两个世界”的清晰例证。
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正如民初那首《缠足有害唱》开头所说：“中华民国世界变，于今改良真可观。男儿剪发把学堂入”，女子也“不穿耳眼不把足缠”。（注：《劝戒》，《采菲录三编》，第2页。）这的确说出了“世界”的转变，但是否能入学堂才是关键的社会条件，无能力入学者恐怕就很难享受与“新世界”相伴随的社会待遇。民国后对于女性美的理想与要求也因社会阶层和地区之差异而有不同。山西各县的歌谣唱道：“破戏台，烂秀才，小足板子洋烟袋；火车站，德律风，大足板子毕业生。”（注：《山西各县歌谣解释》，《近代史资料》1982年第2期，第123页。）这首歌通过四种不时兴和时兴的社会现象，象征性地表述了从清末到民初新旧时代的社会转变。重要的是这些现象所代表的社会行为是伴生的，通常只有能乘火车打电话的学堂毕业生才能选择大脚（包括女性自选和男性择偶）。
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有条件受新教育的阶层（特别在城市中）对脚的审美观念的确在逐渐发生变化。1915年成都的《娱闲录》上发表《美人今昔观》一文说：“昔之美人双翘以纤为贵，今之美人双趺以硕为佳。”但该文又说：“昔之美人学绣，今之美人读书；昔之美人含豆蔻，今之美人吸雪茄；昔之美人三从四德，今之美人平等自由。”（注：耳食：《美人之今昔观》，《娱闲录》第15期（1915年4月），第71—72页。）这里所说的“今之美人”，实即城市女学生流。作者当为男性，但这一观点恐怕只能代表他这一世界中部分男性的审美观，却不能代表整个社会的男性观点。有一首很能抓住新社会现象的山东民歌唱道：“鞋也没有脸啦，烟袋也没有杆啦，钱也没有眼啦，新娶的媳妇也不怕人缠啦，儿子也不要爹啦，朋友夫妇也要反脸啦。”（注：谷凤田：《山东的近世歌谣》，《北京大学研究所国学门周刊》第13期，1926年1月6日。）这就明显体现出下层民众对社会新现象的不满，而女子不再缠足正是其中之一。
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即使在受到新教育的这一世界中，也并非所有的男子都喜欢天足女子，仍不乏喜欢缠足者。1921年，东南大学陈鹤琴教授对266名男生进行填表调查，询问其理想妻子的资格。只有10.85%的男学生明确提出喜欢天足女子，而89.15%的学生没有明确这一点。（注：瑟庐：《现代青年男女配偶选择的倾向》，《妇女杂志》第9卷第11号，1923年11月，第49页。）这至少可以说明在这89.15%的学生中，仍有喜欢小足的。周作人注意到，1925年的北京城里有些受过高等教育的男子仍然喜欢小脚，看到几个标致女学生，对其是天足甚感“可惜”。（注：周作人：《谈虎集·拜脚商兑》，《周作人全集》第1册，台北：蓝灯文化事业公司，1992年，第272页。）
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由于各地差异较大，不同的人观察到的情形颇不相同，有人认为北伐几年后，“男性对女性之美，已易标准，缠足之风亦为自然的灭绝”。过去尚小脚，“殆西俗东渐，天足大兴，一般男子，目光骤移。竟有‘凡新皆美，凡旧必媸’之风气。俗必趋时，饰求革旧。命之曰摩登，呼之为时髦。旧有缠足之妻，多成弃妇；纤小难放之足，每致离婚”。小脚妇女“怨母之缠其足也，较[从前]以足大而怨母之弛其缠者，同一而弗异矣”。（注：李荣楣：《中国妇女缠足史谭》，《采菲录续编》，第37页。）但这最多只是部分城市的趋势，近代城乡之别渐甚，而有些读书人每习惯以其所见，概论全部，故不免使人产生所论不中的印象。
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这位作者同时提出，缠足与否，盖皆出于女性“冀悦其夫之心理”，故“足之放否，权实操之男性”。另一位观察者同意“缠足譬如一种商品，市场上若没有销路，还有肯制造这种货物的么？”他注意到，以前“天足会所以不易推行，就是因不易婚配。现今青年男子与各级学生，一听要配一位缠足之妻，即如受了死刑的宣告。可见不天足，反不易婚配了”。（注：老宣：《对于〈采菲录〉之我见》，《采菲录》，第16页。）这位观察者大致明确了持新观念的只是城市里能读书或向往上升的边缘知识青年，身处农村的一般老百姓其实还是另一番景象（详后）。
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就是在城市中，口岸地区与内地小城即有差别，各中小县城之间也颇不一样。北伐时江苏宜兴“稍有资产之乡村女子，已有出外求学者；寻常人家之子女，亦大都入就近之学校而识字读书”。故“近来缠足之恶习，亦日渐减少”。（注：徐方千、汪茂遂：《宜兴之农民状况》，《东方杂志》第24卷第16号，1927年8月25日，第89页。）但同时安徽霍邱的情形便很不同，县里设有女高小学一所，两位女教员一来自江苏，一为留学生。她们衣着带江南风味，“短袖露肘，长衣及腰，半天足，着草鞋”。但该校的女学生“仍旧是缠足、理髻、长服，不为所化。相形之中，愈觉得这两位教员奇异的模样。因此社会一般人士，对时髦的她俩，就不免洪水猛兽的歧视。一般妇女，也有同样的心理”。（注：裴毅公：《皖北霍邱妇女生活的大概》，《妇女杂志》第14卷第6号，1928年6月，第1页。）女学生尚且“不为所化”，遑论“一般妇女”了。值得注意的是这里衣服的新变化，女学生仍穿象征其身份地位的“长服”，而新派教师已穿长仅及腰（即短一些）的新式服装，再加上不能读书的贫家女子的传统短衣服，当时女性的新旧大致已有三类。
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1927年时，有人正把福建省建瓯县妇女的服饰分为三类，第一类是“县城上、中两级的青年妇女”，她们的服饰与前三五年的省会时髦妇女一样；第二类是“县城年长的妇女和乡村的妇女”，其服饰仍是二三十年前的式样，浓妆厚抹，“足是缠得不满三寸长”；第三类是“山乡的妇女”，服饰不讲究，但“足仍缠得窄窄的，有尚嫌不窄，用木头装在足踵下，假装小脚”。（注：杨丽卿：《建瓯妇女的生活状况》，《妇女杂志》第13卷第8号，1927年8月，第16页。）
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1933年一位“曾经热烈的参加过”放足运动的人总结云南男子对缠足的观念也分为三类：“一部分是新时代的知识分子，主张完全反对缠足；一部分是没有成见的，大概以为缠也可不缠也可，只听环境的转移罢了；又一部分是同妇女一般的见识，也爱好小脚。”（注：济民：《辟缠足的理由》，《民众生活周刊》第51期，1933年5月27日，第56—57页。）最后所论“同妇女一般的见识”甚有意思，要么云南的妇女真的比男子更“爱好小脚”，则一般所说女性依男性的好恶而修饰在特定时空里便不一定准确（当然，女性主义者也许会说这是男权意识已内化到女性思想之中）；要么作者虽热烈参加妇女解放运动却其实不太尊重女性，无意中透露出其传统观念，即对“妇女见识”的轻视。
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同样在1933年，广州有报纸报道“汉口市上有三种女人，四寸半高跟摩登女郎，三寸金莲的乡间小姐，还有截发而装脚的改组派。第一种是阔人的姨太太，第二种是纱厂的女工，第三种是中等人家的管家婆”。《成都国民日报》一署名文章就此则报道发表的评论注意到：“除去第三种的截发提到‘发’之外，其余完全以‘脚’为分类的标准。”（注：钜公：《品脚》，1933年4月20日《成都国民日报》，第七版。）这一观察很有眼光，城市中的审美观虽然在转变，但旧有的审美观有意无意中仍在影响时人，他们对女性的脚仍有特殊的兴趣。在这方面女性亦然，林语堂即主张，女子放足是因为她们发现摩登的高跟鞋基本上可以代替小脚的作用，成为她们装饰身体、实现美的理想手段。高跟鞋使女子的体态更优雅，步伐更斯文，使人感到她们的脚确实看起来比实际要小。（注：林语堂：《中国人》，学林出版社，1994年，第173页。）
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上述许多地区对缠足的态度皆有三类人正说明审美观和生活习俗的转变仍在进行中，在此转变进程中两个世界的女性却互相看不惯；有意思的是不仅崇尚高跟鞋和旗袍的城市新女性看不起缠足女子，后者中不少人同样看不起前者。前引安徽霍邱的情形是一例，1935年时一个有意进行观察的上海游客在北平郊区西山一带看到“小脚的妇女依然风行，天足的则仅见”。他发现，“烫头发、穿高跟鞋、画眉、点唇的女子”极少见，偶尔出现则当地妇女“一定要说伊们是妖怪，甚而还说：‘呦，瞧狮子狗！’把摩登妇女比作了狗。我想自以为摩登的妇女听了，一定得要气煞。但伊们之不了解摩登妇女，也正和摩登妇女们看不起伊们是一样的”。（注：宛青：《平西农村妇女生活》，《妇女共鸣》第5卷第8期，1936年8月，第30页。）的确，两个世界的人眼光甚不一样，1928年一位趋新人物讲到山西大同的赛脚会，觉得小脚女人的装饰“非常特别，大有‘外人不见见应笑，天宝末年时势装’之慨”。（注：何伦：《大同妇女生活谈》，《妇女杂志》第14卷第1号，1928年1月，第83页。）这是典型的新“世界”人看旧“世界”人的眼光。而妇女解放运动者描绘另一世界的普通百姓则说：“伊们听到的都市妇女的一切，不过当作‘世风不古’的恶耗，随着他人‘慨然叹息’。”（注：谊：《农村妇女问题》，《妇女共鸣》第4卷第1期，1935年1月，第13页。）
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大体言之，旧世界的男性仍然保持着自己所认定的美的特征，在反映其心声的民谣中依旧歌咏着理想中的小脚女子。如江西丰城歌谣：“粉红脸，赛桃花，小小金莲一拉抓，等得来年庄稼好，一顶花轿娶到家”；安徽霍山歌谣：“一对金莲在地下，回家对我爹妈讲，多办银钱接到家”；河南歌谣：“小红鞋儿二寸八，上头绣着喇叭花，等我到了家，告诉我爹妈，就是典了房子出了地，也要娶来她”。（注：李一粟：《从金莲说到高跟鞋》，《妇女杂志》第17卷第5号，1931年5月，第17页。）可见他们心目中的理想女性仍是小脚女子，这一世界的大脚女子自然面临难嫁的困境。如浙江余姚的歌谣所唱：“一个大脚嫂，抬来抬去没人要；一抬抬到城隍庙，两个和尚抢仔要。”在这一世界里，缠足与否不仅关系到是否好嫁，而且关系到所嫁婆家的优劣。所谓“裹小脚，嫁秀才，吃馍馍，就肉菜；裹大脚，嫁瞎子，吃糠馍，就辣子”（河南彰德民谣）。此外，脚的大小也关系到媳妇在婆家的地位。四川蓬安的一首歌谣非常形象地说明了这一点：“一张纸儿两面薄，变人莫变大脚婆。妯娌骂我大脚板，翁姑嫌我大脚婆；丈夫嫌我莫奈何：白天不同板凳坐，夜晚睡觉各睡各；上床就把铺盖裹，奴家冷得莫奈何，轻手扯点铺盖盖，又是锭子[四川话拳头意]又是脚。”（注：刘经庵编：《歌谣与妇女》，《民国丛书》第4编第60册，第209—212页。）
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审美观直接影响到家庭生活与夫妻关系，大脚女子不惟得不到翁姑的喜欢，还会受到妯娌的藐视；更重要的是大脚可能缺乏对丈夫的性吸引力，对有一定经济社会实力的家庭来说，如光绪年间人所论，这可能会导致“夫男因此纳妾”。（注：冯守之、顾子省：《天足旁论》，《万国公报》第139卷，第19490页。）或者可以说，这部分女性不愿意放足，是因为在她们那一世界，人们所认同的小脚美观念，特别是与此观念相关联的社会习俗，并没有多大变化。故缠脚再痛苦，也不得不为之。女子缠足现象到五四运动之后仍较普遍，直到40年代从中央到地方各级政府都还在努力禁止缠足，其根本原因即普通人的婚姻观念（小脚美的观念即其一）和婚姻行为大致维持不变。
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对那些徘徊于两个世界之间的女性来说，究竟适应哪一边的审美观也是个问题。云南一位小学毕业的女性提醒缠足女同胞注意：“缠足既得不到现代男子的赞美，更不可做婚姻的保障。因缠足反而失了自己社会上的种种地位和权利”，实不合算。但这里的关键仍然在于，有希望与“现代男子”成婚的，自然注意其审美观念；连希望也没有的，恐怕还是更注意“非现代”男子的观念。正如她观察到的，当地许多人便以为“我们州县上的女子，毫无知识，没有要求自由平等的见地，也没有争社会地位的本领和需要”。她认为这样的答案“一定会使政府难过”。（注：乡姑娘：《致缠足女同胞的信》，《民众生活周刊》第50期，1933年5月20日，第25页。）
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