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上述许多地区对缠足的态度皆有三类人正说明审美观和生活习俗的转变仍在进行中，在此转变进程中两个世界的女性却互相看不惯；有意思的是不仅崇尚高跟鞋和旗袍的城市新女性看不起缠足女子，后者中不少人同样看不起前者。前引安徽霍邱的情形是一例，1935年时一个有意进行观察的上海游客在北平郊区西山一带看到“小脚的妇女依然风行，天足的则仅见”。他发现，“烫头发、穿高跟鞋、画眉、点唇的女子”极少见，偶尔出现则当地妇女“一定要说伊们是妖怪，甚而还说：‘呦，瞧狮子狗！’把摩登妇女比作了狗。我想自以为摩登的妇女听了，一定得要气煞。但伊们之不了解摩登妇女，也正和摩登妇女们看不起伊们是一样的”。（注：宛青：《平西农村妇女生活》，《妇女共鸣》第5卷第8期，1936年8月，第30页。）的确，两个世界的人眼光甚不一样，1928年一位趋新人物讲到山西大同的赛脚会，觉得小脚女人的装饰“非常特别，大有‘外人不见见应笑，天宝末年时势装’之慨”。（注：何伦：《大同妇女生活谈》，《妇女杂志》第14卷第1号，1928年1月，第83页。）这是典型的新“世界”人看旧“世界”人的眼光。而妇女解放运动者描绘另一世界的普通百姓则说：“伊们听到的都市妇女的一切，不过当作‘世风不古’的恶耗，随着他人‘慨然叹息’。”（注：谊：《农村妇女问题》，《妇女共鸣》第4卷第1期，1935年1月，第13页。）
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大体言之，旧世界的男性仍然保持着自己所认定的美的特征，在反映其心声的民谣中依旧歌咏着理想中的小脚女子。如江西丰城歌谣：“粉红脸，赛桃花，小小金莲一拉抓，等得来年庄稼好，一顶花轿娶到家”；安徽霍山歌谣：“一对金莲在地下，回家对我爹妈讲，多办银钱接到家”；河南歌谣：“小红鞋儿二寸八，上头绣着喇叭花，等我到了家，告诉我爹妈，就是典了房子出了地，也要娶来她”。（注：李一粟：《从金莲说到高跟鞋》，《妇女杂志》第17卷第5号，1931年5月，第17页。）可见他们心目中的理想女性仍是小脚女子，这一世界的大脚女子自然面临难嫁的困境。如浙江余姚的歌谣所唱：“一个大脚嫂，抬来抬去没人要；一抬抬到城隍庙，两个和尚抢仔要。”在这一世界里，缠足与否不仅关系到是否好嫁，而且关系到所嫁婆家的优劣。所谓“裹小脚，嫁秀才，吃馍馍，就肉菜；裹大脚，嫁瞎子，吃糠馍，就辣子”（河南彰德民谣）。此外，脚的大小也关系到媳妇在婆家的地位。四川蓬安的一首歌谣非常形象地说明了这一点：“一张纸儿两面薄，变人莫变大脚婆。妯娌骂我大脚板，翁姑嫌我大脚婆；丈夫嫌我莫奈何：白天不同板凳坐，夜晚睡觉各睡各；上床就把铺盖裹，奴家冷得莫奈何，轻手扯点铺盖盖，又是锭子[四川话拳头意]又是脚。”（注：刘经庵编：《歌谣与妇女》，《民国丛书》第4编第60册，第209—212页。）
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审美观直接影响到家庭生活与夫妻关系，大脚女子不惟得不到翁姑的喜欢，还会受到妯娌的藐视；更重要的是大脚可能缺乏对丈夫的性吸引力，对有一定经济社会实力的家庭来说，如光绪年间人所论，这可能会导致“夫男因此纳妾”。（注：冯守之、顾子省：《天足旁论》，《万国公报》第139卷，第19490页。）或者可以说，这部分女性不愿意放足，是因为在她们那一世界，人们所认同的小脚美观念，特别是与此观念相关联的社会习俗，并没有多大变化。故缠脚再痛苦，也不得不为之。女子缠足现象到五四运动之后仍较普遍，直到40年代从中央到地方各级政府都还在努力禁止缠足，其根本原因即普通人的婚姻观念（小脚美的观念即其一）和婚姻行为大致维持不变。
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对那些徘徊于两个世界之间的女性来说，究竟适应哪一边的审美观也是个问题。云南一位小学毕业的女性提醒缠足女同胞注意：“缠足既得不到现代男子的赞美，更不可做婚姻的保障。因缠足反而失了自己社会上的种种地位和权利”，实不合算。但这里的关键仍然在于，有希望与“现代男子”成婚的，自然注意其审美观念；连希望也没有的，恐怕还是更注意“非现代”男子的观念。正如她观察到的，当地许多人便以为“我们州县上的女子，毫无知识，没有要求自由平等的见地，也没有争社会地位的本领和需要”。她认为这样的答案“一定会使政府难过”。（注：乡姑娘：《致缠足女同胞的信》，《民众生活周刊》第50期，1933年5月20日，第25页。）
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在实际生活中，不管持现代观念还是非现代观念，一般女子恐怕很少会考虑政府的心情，这位女子却思虑及此，提示了近代中国的一个突出特征，即个人生活方式的泛政治化；这一特征在反缠足运动上表现得尤为明显，正是近代中国读书人否定小脚美观念的主要思想武器。对小脚的欣赏被冠以“病态”或“性变态”的标签显然具有极大的杀伤力，更由于缠足与种族强弱和国家兴亡的关联，特别是缠足变得野蛮而小脚成为“国耻”的主要象征（关于近代中国人对于女性身体与国家兴亡两者关系的认知，拟另文探讨），小脚在趋新读书人的认知中遂逐渐由美变丑。
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与读书人比较，近代中国老百姓对小脚美的观念要维持得更为长久。不过，正像四民社会里士为其余三民楷模一样，在近代社会里，虽然城乡实是两种子文化（如阿Q所见，连切葱的方式也不一样），但城市正逐渐取代士的楷模这一社会角色。在民国的新旧分野中，城市通常比乡村更加趋新（准确说或者是城市中趋新者的比例远大于乡村）。如果城市人的观念改变，随着城乡的交流，最终农村人会逐步学习和追随城里人。当然，因城市自身也在变，城乡距离会长期存在；但具体到天足一点，理论上农村总能追到与城市同样的程度。如一位作者所说：妇女修饰的规律，“离不开‘贫学富，富学娼’一句俗语！现在的娼妓与富女（太太、小姐、少奶奶、姨太太）既然不以缠足为美，竞尚天足；那么，乡下妇女与小家姑娘，自必争先仿效，从风而靡！”（注：老宣：《对于〈采菲录〉之我见》，《采菲录》，第15页。）这里的“娼妓与富女”正多指城里人，所以其对立面才是“乡下妇女与小家姑娘”。
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读书人的观念终于逐渐被全社会所接受，小脚丑的观念越来越普及，到1949年后更已成为固定认知。在读书人自身在社会上日趋边缘化的环境下，小脚丑观念的最终普及似乎说明现代知识分子虽已不再有昔日士人的显赫声威，但其隐据“话语权势”的余威仍不可小视。这里当然要考虑介于城乡和大众与精英之间的边缘知识分子的影响和力量（注：关于边缘知识分子，可参见罗志田《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》，第216—240页。），小脚丑这一西来精英观念能为大众所接受，很大程度上或即因为追随知识精英的边缘知识分子先已接受了这一观念，这一观念传播的过程只能另文探讨了。
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【原文出处】 中国社会科学院近代史研究所编：《近代史研究》，2000年第4期。
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【延伸阅读】
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林维红：《清季的妇女不缠足运动（1894—1911）》，《台湾大学历史学系学报》第16期，1991年。
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杨兴梅：《被“忽视”的历史：近代缠足女性对于放足的服饰困惑与选择》，《社会科学研究》2005年第2期。
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高彦颐：《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》，苗延威译，南京：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2009年。
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中国妇女史读本 九葬秋瑾——历史纪念与公共记忆的制造
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胡 缨 著
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龙瑜宬 译
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本文关注的不是秋瑾的生平所为，而是她“身后事”，或者说是对一个近代偶像的竞争史。这一偶像之所以持续可用而有效，是因为在近代中国历史的许多关键时刻，需要向不同的人解释不同的东西时，这一偶像具有极强的可塑性。
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文章从三个角度切入秋瑾的纪念史：记忆、想象和遗忘。
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记忆：究竟是哪些人建构了那些纪念物，他们在何处、以何种特殊的方式进行纪念活动？想象：人们对那些纪念物丰富的阐释活动；遗忘：公共记忆档案中的裂缝和错漏。
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胡缨，1984年毕业于北京大学西语系，1988年获美国布林莫尔大学英国文学硕士，1992年获普林斯顿大学比较文学博士。现为美国加利福尼亚大学尔湾分校（University of California，Irvine）东亚语言文学系副教授。主要研究方向为中国近代文学文化史。著有《翻译的传说：1898至1918年间新女性形象的构建》等。
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粉身碎骨寻常事，……
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——秋瑾：《失题》，1907年7月12日
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1907年7月15日拂晓，秋瑾（1875？—1907）因谋反而在绍兴被斩首。（注：见郭延礼编《秋瑾研究资料》（下文简称《研究资料》），2卷，济南：山东教育出版社，1987年。有关秋瑾的英文研究，见Mary Backus Rankin（兰金），“The Emergence of Women at the End of Ch’ing：the Case of Ch’iu Chin，”in Women in Chinese Society，eds.Wolf，Margery and Roxane Witke，Stanford：Stanford University Press，1975，pp.39-66；同代人对秋瑾被处斩一事的回应，见夏晓虹：《晚清人眼中的秋瑾之死》，《晚清社会与文化》，武汉：湖北教育出版社，2000年，第208—243页。）她的遗体由当地的善堂收敛，草草埋葬在绍兴府山。几个月以后，秋瑾的哥哥将其遗体暂厝绍兴城外丙舍。直到1908年2月，她的两位女友在杭州西湖旁购地造墓，她才得以安葬。然而没出几个月，她的坟墓又被清兵平毁。到1909年，秋瑾的丈夫去世后，他的家人索回了秋瑾的遗体，将二人合葬湖南。1912年，辛亥革命成功后不久，她的坟墓先是被迁到了湖南一个规模较宏大的葬地，不久又迁回了西湖岸边。在共和国时期，还有四次重葬：一次在1964年，秋墓由西湖边迁到附近的鸡笼山，但很快又再次迁了回来，直到“文化大革命”前期重新迁回山中。1981年，她的遗体再次被正式安葬，至今她的坟墓和大理石雕像仍然俯瞰着西湖。
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从如此众多的埋葬及对其坟墓的反复清除和重建中，我们不难发现，秋瑾在她死后很长一段时间，吸引了相当的注意力。今天，她已经成为了近代中国民族革命史中的一个核心形象，也可以说是至今仍留在人们记忆中的那少数几个辛亥革命人物中的一员，跻身于海峡两岸爱国主义的光荣殿堂。在官方定义中，秋瑾留下的“遗产”乃为了民族大义而无畏牺牲的精神，而她的暴力性死亡更将她抬升为一位真正的烈士。在教科书和青年读物的历史叙述中，她成为新女性的范例，以一个慷慨激昂的反传统英雄的形象留在人们记忆中，尤其是她著名的“秋风秋雨愁煞人”遗诗更是为每个学童熟知。（注：据称秋瑾除了这七字断句外没有供词。尽管这是秋瑾传奇中很重要的一笔，但至今并没有找到她写作这一诗句的确证。）然而，辛亥革命过程中有着成千上万的人、包括相当数量的妇女，都曾为民国革命奋斗、并献出生命，他们的牺牲在今天却顶多被当做一个总体来记忆。（注：秋瑾战友中较突出的有徐锡麟和陶成章；同代值得注意的女性革命者有尹锐志、尹维峻姐妹。其中，徐、陶和尹锐志三人均葬于一个集体坟地，尹维峻甚至连坟地都没有。参看《浙江辛亥革命回忆录》，中国人民政治协商会议浙江省委员会编，杭州：浙江人民出版社，1984年，第1—10，64—72页；以及Mary Backus Rankin（兰金），Early Chinese Revolutionaries：Radical Intellectuals in Shanghai and Chekiang，1902-1911，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1971，pp.106，216。）本文的初衷就是希望解答这样一个简单的问题：在20世纪中国多变的政治、文化大环境中，是什么导致了人们对秋瑾的持久关注？回顾这许多次的埋葬，可以清楚地看到秋瑾的象征意义并不是固定不变、或者没有争议的。从对秋瑾坟墓的彻底破坏，到对其尸体一而再、再而三的挖掘与重葬，秋瑾始终得不到“最后的安息之地”这一现象传递着这样一个信息：与她的名字相连的“意义”是未定的，利益分歧甚大的不同团体和个人都试图认领其遗产，竞相为她的传奇做出不同的阐释。所以，我们也可以用另一个方式提出上述问题：秋瑾这个历史人物究竟是如何变成了这样一个如此丰富的象征物，被打上了这么多的、有时甚至相互矛盾的标记的呢？
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