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其实，对于如何看待婚外性行为，一直有不同的意见。如清代小说《野叟曝言》中就明确指出，女子有婚外性行为，算不得什么罪过：
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做男人的便有三妻四妾、摸丫头、偷婆娘、嫖婊子、骗小官这许多快活事做，做女人的就该守着一个丈夫的吗？看得破，不认真，就是花间月下结识一两个情人，也不算甚罪过。如今大官府家夫人小姐那一个不开个便门相与几个人儿？只苦着我们这样人家，房屋浅窄，做不得事罢了。是痴子、傻子才讲贞节，那贞节可是吃得穿得、快活的东西？白白的愁得面黄肌瘦，谁来替你表扬？便有人来表扬，已是变了泥土，痛痒不知的了。那武则天娘娘偷的汉子还有数儿的吗？他也活到七八十岁，风流快乐了一世，没见天雷来打死了他。死去的时节，十殿阎王领着判官小鬼直到十里长亭来迎接他，还俯伏在地下，满口称着万岁哩！（夏敬渠：《野叟曝言》，第三十回）
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一些现代性学家正是看到了婚姻制度与人性存在的严重冲突，因而主张在婚外性行为的问题上采取更为开放的态度。他们认为，一个成年人，应该对自己的身体享有支配权，他（她）与配偶以外的人发生性关系，只要不伤害到别人，应该是被允许的，一个人一辈子只能与自己的配偶性交的规定是“荒谬的”：
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性的活动和性的态度，只要不公开地取罪于人，终究是一二当事人的私人之事，而其是非利害，应由私人自己裁决，和公众并不发生关系，此其一。这种活动与态度，虽与后天的教养有关，终究大半是先天气质的结果，根柢极深，无由卒拔，此其二。（霭理士：《性心理学》，第258页）
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奥尼尔理论的核心是，一种关系不可能满足整个成年期一个人的所有亲密需要。在开放婚姻中，人们在没有损害他们的主要关系的情况下，互相允许自由拥有与男性或女性成员的亲密感情关系。在一个性开放婚姻中，这些亲密关系包括性分享。
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那些支持性开放婚姻的人认为，把性亲密关系仅仅限制在一个人身上是一种桎梏。一些人甚至主张“希望50年所有的肉体上的性感情固定在已婚配偶上实质上是荒谬的”。（克鲁克斯等：《我们的性》，第424页）
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不过，话又说回来，虽然有不少男女向往或正在尝试婚外性行为，但婚外性行为毕竟会对现代婚姻制度和家庭造成严重的冲击，因此，在具体的态度和措施上，我们必须慎之又慎。相比之下，刘达临在《中国历代房内考》中的态度较为公允，值得我们参考：
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在对婚外性行为看法的问题上，从历史发展趋势看来，有这么一种发展趋向：凡是进步的思想家都主张对此采取较为宽容的看法，社会越是发展到文明的程度就越是对此持较为宽松的态度，这都是和历史上反对封建社会的性压制和性禁锢、反对中世纪的黑暗、提倡光复人性的思潮结合在一起的。当然，如果因此而走向反面，变成了性放纵、性滥交，那也是个历史的错误。
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人们对婚外性行为趋向于采取较为宽容的态度，主要原因是越来越认识到形成这种现象的原因绝不仅仅只是当事人的“淫恶”与“道德败坏”，而有许多深层的原因。
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……
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在现代中国，社会逐渐对婚外性行为采取较为宽容的态度，这种状况，反映出一种社会的文明与进步。这当然不是说人们都赞成与提倡婚外性行为了，而是说明，越来越多的人认识到，要对具体事物作具体分析，婚外性行为的产生有许多复杂的原因，要纠正这种现象不是简单地扣几顶“品质恶劣，道德败坏”的大帽子，压一压就能奏效的。这个问题的发生，对有的人来说是道德品质问题，但还有一些人则是一时感情冲动，或是在夫妻关系严重不和谐情况下的补偿，也可能是对不幸婚姻的一种消极反抗。因此，要区分情况，区别对待。（刘达临：《中国历代房内考》，第1006～1007页）
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4.“情玩”——一种特殊的两性交流方式
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在男女两性之间关系的处理上，人们习惯于两分的方法，即要么彼此十分亲密，成为恋人、情人、夫妻，可有性方面的关系；要么以礼相待，除了一些必要的公开接触，绝不能有性方面的行为。这种严格两分的方法，保证了男女间正常的交往秩序，但也让有些人觉得心有不甘：于这种两分的关系之外，是否可以有第三种关系呢？民国时期的“性学博士”张竞生认为，完全可以有第三种关系，这第三种关系，张竞生称之为“情玩”。所谓“情玩”，就是“男女只用游戏、玩耍，甚而至于亲吻、抱腰、握乳，都是免于交媾，而能得到性欲的满足”（张竞生：《美的人生观》）。简而言之，就是男女之间可以拥抱爱抚，但是不进行性交。
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为什么男女之间要建立这种“情玩”的关系呢？张竞生认为，一是因为性交会导致男子泄精，而泄精会导致疾病甚至死亡；二是因为“情玩”的感觉和境界要远远超过性交：
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泄精乃一极无谓的事情。泄一次精则神疲气衰，愈多泄精，则或至于病痛而死亡。故泄精乃一用力多而收效少的恶果，并且它仅对于一人一时的发泄，其范围甚小而时限甚短。我今所提倡的“神交法”即与这样泄精立于反对的地位。它是用力少而收效大的，其所及的范围甚广而时间甚长的。“神交法”精而言之为“意通”，粗而言之为“情玩”。我今先说“意通”罢。……即是于亲爱的人相与间，原不用着肉体的亲藉，即能满足性欲的快乐。言语，动作，以及一切表情之间，都能使用爱者与被爱者消魂失魄。妙眼相溜，笑容相迎，神色上互相慰藉，这些快乐都是无穷尽的，竟非交媾所能比拟于万一。……故善用神交法者，无往而不得到“意通”的真义。它的范围甚广大，而用力甚少，但其收效则极大，因为它不用劳形疲神于泄精的耗费，而且得此游神于六合的妙境，领略最高尚的情怀，与极深微的艺术。自来佳人名士于春花秋月的寄托，上天下地的描摹，都是这个意会与神通的作用的。另一方面，就神交的浅义说，是为“情玩的方法”，即使男女只用游戏，玩耍，甚而至于亲吻，抱腰，握乳，都是免于交媾，而能得到性欲的满足。……以亲吻说，热烈烈的嘴唇互相接触后，其电力直透于生殖器，即觉得一缕情魂自顶至踵流去了。互相抱腰的亲爱，更能表出彼此的热情。至于乳部的神经与生殖器的原是互相关联，若温柔的手心安贴在乳部上，有时所享受的情感，更不是交媾的所能及了。（同上）
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其实，认为男女只爱抚不性交的感觉和境界要超过性交，并不是张竞生的发明，早在清代小说《野叟曝言》中，就已有“交股并头，直欲如胶不解，床帏乐事，计亦无逾此者”的说法：
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素臣吃完夜饭，便要安息。璇姑服侍素臣先睡，将素臣大衣，偷出一片里襟，将火烧损处补好，然后上床。此夜恩情，比前两夜更自不同，觉欢情正厚，别绪旋抽，恨不得将两个身躯，溶化作一块。真个千般怜惜，万种温存！璇姑道：“奴也曾与嫂嫂同床，再不敢着肉沾皮，为何与相公同睡，就如连枝、比目一般，无比亲昵？”素臣道：“男女之乐，原生乎情；你怜我爱，自觉遍体俱春。若是村夫俗子，不中佳人之意；蠢妻呆妾，不生夫主之怜，纵夜夜于飞，只不过一霎雨云，索然兴尽。我与你俱在少年，亦非顽钝，两相怜爱，眷恋多情，故不必赴阳台之梦，自能生寒谷之春。况且男女之乐，原只在未经交合以前，彼此情思俱浓，自有无穷兴趣；既经交合，便自阑残。若并无十分恩爱，但贪百样轻狂，便是浪夫淫妇，不特无所得乐，亦且如沉苦海矣！”璇姑道：“奴家未历个中，不知云雨之事，其乐何如？窃以为乐根于心，以情为乐则欲念轻，以欲为乐则情念亦轻。即如前日，自觉欲心稍动，便难消遣，情之一字，几撇天外。今因相公禀命之言，俗念无由而起，情念即芊绵而生。据此时看来，相公已怡然自得，小奴亦窅然如迷。挨胸贴肉，几于似片团成；交股并头，直欲如胶不解。床帏乐事，计亦无逾此者。恐雨云巫梦，真不过画蛇添足而已！”两人讲得投机，更加亲爱。正是：俗子但知裙里物，佳人能解个中情。（夏敬渠：《野叟曝言》，第八回）
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这种只爱抚不性交的两性交流方式也受到不少性学家和婚姻学家的重视，如婚姻学家斯尔德说，爱抚让人达到的快感“绝不亚于性交本身”。（见《健康世界》，2004年第9期）
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《我们的性》认为，把性等同于性交会使性伙伴间的爱抚和触摸被明显忽略，它严重地影响了性爱行为：
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在本文中我们已经不断地看到性就等于阴茎—阴道性交的观点在我们的社会里占主要地位。这种假定会严重影响性爱行为。（McCarthy，1994年）尽管性交显然是一种当然可行的选择，但它仅仅是选择之一——并不是唯一的、最重要的或者最好的体验性快乐的途径。一种强烈的倾向是把性交看作性的同义词，它会造成对女性的刺激不足，给性交施加压力和导致焦虑的期望。这种观点还会引导人们忽视其他感官享受。用泽伯杰德（Bernie Zilbergeld）的话来说，“许多男性，当问到触摸他们的伴侣或者被她们触摸的感觉如何时，他们常说不知道，因为他们忙于去性交而没有时间去考虑这个问题。这样，我们（男性）就剥夺了自己的乐趣以及充分体验那种令人愉快的性反应所必要的刺激”。（克鲁克斯等：《我们的性》，第448页）
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《海蒂性学报告》进一步明确指出，人们不应把性拘泥在性交上，应该探寻让身体得到快乐的各种可能的途径：
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事实上，性爱的目的并不需要直接导向高潮的达成，甚至无需生殖器的接触或刺激即可享受到性爱的美好。人与人之间的肉体关系，有各式各样新的可能。男性性欲当然也可以大加扩充，包括各种身体的快乐，不必拘泥在阴茎插入阴道的性交模式上，固执地坚持非要尽快射精不可。当务之急，是将性爱重新定义，或者说，将传统对性爱所设下的僵化定义一一摒弃，继而将我们对人类性关系的想法与观念，积极地扩充到前所未闻、从未探触过的领域。（海蒂：《海蒂性学报告——女人篇》，第399页）
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而《海蒂性学报告》所说的让身体得到快乐的各种途径，主要的就是指男女间的爱抚、碰触：
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性爱是和别人亲近、沟通的最佳方式，但并不一定非要和越来越多的人上床性交不可。对我来说，我需要和别人亲近、分享爱意，却不必非要导向性关系的建立。假使我们可以和更多的人分享身体的碰触与亲近，我们的生活就会充满更多的温情与爱意，根本就无须将所有的身体碰触都导向阴道性交。（海蒂：《海蒂性学报告——女人篇》，第410页）
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