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君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色。（《论语·季氏》）
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最后一则看上去是叫人“戒之在色”，其实仍是承认“色”为人之本性，只是告诫少年时特别要注意，不要在“色”上越轨犯错误而已——此意可从下文壮年时戒之在“斗”、老年时戒之在“得”参详旁证。《大学》中说“所谓诚其意者，毋自欺也”，也是以人们对“好色”的爱好发乎本性来作比喻，以强调爱憎应出于至诚——对于坏的，像厌恶恶臭那样去厌恶它；对于善的，像喜爱美色那样去喜爱它。不要虚伪和伪善，就可臻于不“自欺”之境。
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早期儒家既然将“好色”视为人之本性，它当然也就不是与“德”冰炭不容的邪恶之物。“德”之大者，盖莫过于推行“王道”，泽被天下苍生，而在孟子看来，这也可以与“好色”并行不悖。在《孟子·梁惠王下》，记载着孟子竭力劝诱齐宣王推行“王道”，齐宣王难之，说自己有“好勇”、“好货”、“好色”诸疾，孟子一一为之开解，关于“好色”一节，尤为精彩动人之至，孟子的说辞云：
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昔者大王（即太王，周文王之祖）好色，爱厥妃。《诗》云：“古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王（去声，指王业之成功）何有？
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孟子认为王者与百姓同样都有“好色”的权利，这是何等开明的见解！可恨中国此后两千余年间的统治者，鲜有能真正实践孟子此义者（连这位亲聆孟夫子苦口婆心开导的齐宣王最终也未能实践“王道”），而且似乎是越往后越坏——自己在深宫里纵情声色，却要求人民群众去过连宋明理学家都未想象过的禁欲生活。
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孔孟等先儒多认为“好色”属人之本性，而且绝不是邪恶之事，因而它与“好德”是可得而兼、并行不悖的。那种将“好德”与“好色”对立起来，乃至更简单化地将“色”与“德”对立起来，认为色能害德的流行观念，完全是后起的——这“专利”还得归于那些道学家。这里不妨提一下对“色”、“德”二字的字源学考察。有人从篆文、甲骨文的象形来判断，认为“色”字表示将人置于自己膝上，故其本义即“女色”（于鬯《职墨》、孔广居《说文疑疑》）；也有人认为“色”字之形是人在人上，是男女交媾之义（马叙伦《说文解字六书疏证》卷十七）。不管怎么说，学者们对于“色”主要表示“女色”、“女性魅力”这一点没有异议。有趣的是，早先“德”也可以作“性魅力”讲——这简直就成为“色”的同义词了。举两例如下：
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一见《左传·僖公二十四年》。周天子欲纳狄君之女为后，富辰劝阻，有“女德无极，妇怨无终”的话，意思是女性的魅力无边无际，将来为此生出怨恨来也会没完没了。只消稍稍回忆古今史事，就不难发现富辰之语可称洞达世情（也许他已对狄女有所了解）【15】。
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一见《史记·晋世家》。重耳出亡至齐，齐桓公以宗女妻之，重耳爱恋齐女，安于齐者五年；齐女与重耳从亡诸臣都认为重耳应该离开齐国去谋求返晋得国，齐女责他“一国公子，穷而来此，数士者以子为命，子不疾反国，报劳臣，而怀女德，窃为子羞之！”这里“怀女德”作“留恋女性魅力”讲。重耳不听，齐女与诸臣只好将他灌醉，载之而行；半路醒来，竟操戈要与狐偃拼命。这位齐女的魅力，也就可想而知。
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“好色”被视为本性而非恶德，那么不好色——或者说能抵抗美色的诱惑——又如何？这大体倒是被视为美德的。值得注意的是早期儒家经典中几乎绝口不提此事（孔子说少年时戒之在色，也不是意在鼓励人们抗拒色之诱惑）。有兴趣谈论“不好色”的，在早期主要见于宗教家和文学家中。
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道教并非禁欲的宗教，相反专以无限期享受人间物欲为号召（成仙——长生不死、法力无边、玉女为伴等）；但在道教文献中却也经常可以见到对抗拒美色诱惑的赞赏，这种抗拒力被认为是在“修仙”过程中非常必要的。仍以早期的重要经典《太平经》为例，其中几次谈到“数试人以玉女”（卷七十一），“或赐与美人玉女之像，为其作色便利之，志意不倾”（卷一一四）等。又如《神仙传·张道陵》中有著名的“张道陵七试赵昇”故事，其第三试是：
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使昇于草中守黍驱兽，暮遣美女非常，托言远行过寄宿，与昇接床，明日又称脚痛不去，遂留数日，亦复调戏，昇终不失正。
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类似的故事后来成为俗套。在这种故事中，抗拒美色诱惑的男主人公通常总是怀着更大的欲求——成仙，而成仙之后，美色是可以长久享用的。这一点在《喻世明言》卷十三“张道陵七试赵昇”所敷演的故事情节中，可以看到极透彻的说明。在那篇故事中，诱惑赵昇的美女无功而返时，在土墙上留下四句诗：“美色人皆好，如君铁石心，少年不作乐，辜负好光阴。”赵昇见了大笑，说出八个字道：“少年作乐，能有几时？”这八个字赤裸裸地暴露出拒小色求大色、拒暂时之色求永久之色的功利心态，可谓深得道教成仙学说之旨。
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与道教典籍中苍白而功利的拒色故事（佛教之言禁欲，当然也有许多拒色故事，但意义明显不同）相比，文学家笔下的抗拒美色故事，描写更为深刻，意境更为高远，要动人得多。首先我们当然会想到宋玉那篇著名的《登徒子好色赋》，宋玉在赋中用文学夸张手法，强调自己如何禁得起美色的诱惑——天下最美的美女就住在他东邻，这位多情的美人向宋玉秋波频送三年之久，他仍未动心；而登徒子之妻丑陋不堪，登徒子还和她生了五个孩子——“丑色”尚且好之如此，对“好色”焉能不好之若狂？这篇赋为后世提供了“登徒子”和“宋玉东邻”两个著名典故。“登徒子”成了“好色者”的同义语（而且有明显的贬义）。“宋玉东邻”主要用于恋爱题材的诗歌等作品中：“因游洛城北，偶向宋家东”（元稹《会真诗》），“宋玉东墙流美盼，乱花深处曾相见”（赵德麟《商调蝶恋花词》之一）……但更重要的是创始了中国古代描写“不好色”的一种文学套路，后世仿效者甚多。
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在《登徒子好色赋》的模仿之作中，非常突出的一篇是名声相对较小的短赋——司马相如《美人赋》。《美人赋》的前半部完全是宋玉之作的拷贝：也是有人在王前指控作者好色，作者辩解，先举出的例证也是东邻女子为绝代佳人，也“登坦而望臣，三年于兹矣”，但作者不动心。司马相如新的发展在赋的后半部，其中描述自己旅行中的一次艳遇：首先是艳遇发生的地点，就使人联想到《诗经》中的一系列恋情篇章：
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途出郑卫，道由桑中，朝发溱洧，暮宿上宫。上宫闲馆，寂寥云虚，门阁昼掩，暧若神居。【16】
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在如此香艳而神秘的场所，作者遇见的是：
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有女独处，婉然在床。奇葩逸丽，淑质艳光。
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这位绝色美人是如此多情，她招待作者，请他饮酒，邀他奏琴，她唱起恋歌，咏叹青春易逝，渴望及早获得情爱。最后她将作者领进一间华丽的寝室，当此夜深人静之际，美色的诱惑和召唤达到高潮：
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女乃弛其上服，表其亵衣，皓体呈露，弱骨丰肌。时来亲臣，柔滑如脂。……
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然而到这个关头上，作者却“脉定于内，心正于怀”，结果是“翻然高举，与彼长辞”，成功地抗拒了诱惑。
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将各种在表面上看起来都属“柳下惠坐怀不乱”类型的故事笼统理解为“禁欲”，将是非常轻率而浮浅的。在前述道教徒的故事中，坐怀不乱是为了不坏掉自己的“道行”，以求最终成仙了道，永享玉女相伴之艳福。而在宋玉和司马相如的故事中，接受他们所遇到的美色并不会带来任何不良后果，他们之所以拒绝，似乎只是表明自己定力之大，意志之强。也可以说他们的拒绝美色并无什么目的，只是为拒色而拒色。当然，这里的“他们”是指他们第一人称作品中的主人公，而非宋玉和司马相如本人。至于宋玉和司马相如作此两赋的真正动机，如今已难确考。东晋时的葛洪倒是记载过一种关于《美人赋》创作缘起的传说，见《西京杂记》卷二：
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文君姣好，眉色如望远山，脸际常若芙蓉，肌肤柔滑如脂；十七而寡，为人放诞风流，故悦长卿之才而越礼焉。长卿素有消渴疾，及还成都，悦文君之色，遂以发痼疾；乃作《美人赋》，欲以自刺，而终不能改，卒以此疾至死。文君为诔，传于世。
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小说家言，此处只能聊供参考。其说已符合后世“好色伤身”的说教模式。由此再进一步，又可引导到“坐怀不乱”故事中极多见的一种情形——美色的诱惑来自某种邪恶势力，比如明人小说《封神演义》中伯邑考坚拒妲己勾引的情节，正是这种典型。这时“德”与“色”已截然对立起来，好色即败德，而且必召致伤身丧命之类的恶报；而拒色则作为美德大受歌颂。
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总之，在“坐怀不乱”类型的拒色故事中，可以看到三种内在动机：功利的、人格的、道德的（其实也就是礼教的）。前两种与早期儒家将“好色”视为人之本性而加以接纳和照顾的态度完全相容，最后一种则不妨视之为宋明理学大倡礼教之下的产物——至少是道学家们乐意采纳的“布道”讲题之一。颇具讽刺意味的是，后世某些带有色情意味的文学作品也往往利用这一题目。
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（二）欲与礼
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