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哈贝马斯指出，从意识哲学向交际哲学的转折其实早在弗雷格（Gottlob Frege）和维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）把意识哲学转向语言哲学时就已经开始。但是哈贝马斯认为，语言哲学仍然太主体化，因为语言哲学所依赖的仍然是自我/对象模式，而并未真正转变为交际的自我/他者模式。虽然后一种转折在米德（George H. Mead）和涂尔干（Emile Durkheim）那里初具端倪，但这两位社会学家却并未能确实地提出究竟什么才是主体间互相理解和达成共识的条件，没有能将此明确界定为交际问题。哈贝马斯很自信地认为，他自己的交际行为理论第一次使得哲学家得以把主体理论改造为主体间理性。经过这样的改造，理性便不再是自我封闭的主体对自然的控制手段，而成为一种克服偏见、向其他主体敞开的交际通道。
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哈贝马斯对现代理性的重构所针对的是韦伯（Max Weber）对现代性的悲观评估。韦伯把现代性看成由工具理性膨胀而成为一座坚固无比的控制铁笼，在这座铁笼之中，因科层理性的发展，意义已经完全破碎，而自由则已完全丧失。哈贝马斯认为，卢卡奇（G. Lukacs）、霍克海默（M. Horkheimer）、阿多诺（T. Adorno）和其他西方马克思主义者都从韦伯那里汲取批判的灵感，这一批判更为日后福柯（M. Foucault）、鲍德里亚（J. Baudrillard）、德勒兹（G. Deleuze）、瓜塔里（F. Guattari）和其他后现代理论家剖析理性与现代性的内在联系打下了伏笔。其中阿多诺和霍克海默在《否定的辩证法》中从历史辩证角度对理性的批判，影响最为深远。
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哈贝马斯不同意阿多诺和霍克海默对理性的彻底否定，他要重新唤起对批判理性的信心。哈贝马斯对工具理性的批判和阿多诺、霍克海默以及后现代主义者在理性问题上的立场有一个重要的区别之处，那就是他坚持这一批判必须有价值理念的基础，并积极从理论上去建立这种价值理念的基础。
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二、从绝对命令伦理到话语伦理
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哈贝马斯并不从西方文化传统价值的历史形式为批判理论寻找根据，而是转向语言和交际的普遍特征。哈贝马斯认为，在语言和交际中本已存在着某种具有普遍意义的价值，这是因为交际和理解能力是整个人类在历史过程中发展形成的。哈贝马斯对于价值的普遍意义和近于进化论的见解，引起过不少质疑和争议。限于篇幅，这里不便涉及。1重要的问题是，哈贝马斯为什么特别强调批判理论的价值诉求和基础？他强调的是哪些价值理念？他为什么要处心积虑地在语言和交际中为这些价值寻求某种近于经验基础论的来源？
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哈贝马斯早就清楚表明话语伦理是和民主合理性理论联系在一起的。他的批判理论的基本诉求（理性、平等、自由）是为推进民主和增强民主合理性服务的。（1975）只是在一段相当长的时期里，哈贝马斯是把话语伦理当作道德哲学来讨论的，其重点在于一种新康德主义传统的认识论伦理，表述的是有关“公正”（impartiality）的现代道德观。哈贝马斯后来把这一伦理扩展到话语对民主政治潜在作用的讨论中去。哈贝马斯常常强调他的话语伦理是描述性的，不是规定性的，它要描述“日常生活体制需要如何重建才能有可能对行为的道德冲突作公正判断”。（1990a：第1 16页）
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在哈贝马斯那里，“话语”这一概念有着特殊的含义。和结构主义、后结构主义的“语言转向”的根本的不同是，它指的不是语言自我完足的能指/所指系统，而是在不受强迫控制的环境中的交际：“（话语）是一种从经验和行动分离出来的交际形式，话语的结构使我们确信，只有主张、建议或告诫等暗含的正确性主张才是讨论的唯一对象。讨论的参与者，其议题和见解除了必须接受对有关正确性主张的考验之外，不受其他约束，除了更佳论证之外，不受其他影响；因此，除了共同协力寻求真理之外，也无别种动机。”（1975：第107—108页）
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哈贝马斯讨论话语的关键不在话语本身，而在如何形成理性、民主的“话语机体意志”和行动共识。参与形成话语性集体意志就必须接受理性权威，也就是说一种包含在话语中的权威，一种基于对正确性主张的证明的权威。值得注意的是，哈贝马斯并不认为我们用话语就可以建立起合理的社会体制来。然而，尽管话语并不是体制的构建原则，但它却是民主体制权威的合理性原则。体制的运作并不全都通过话语，但我们却必须在话语的层次上才能把握民主体制的运作，讨论它包含的正确性主张和前提，讨论这些主张和前提能否得到证实。无论是在个人交往还是在社会运作中，人们往往并不深究其话语机制，倒是情愿按老规矩办事，或者图眼前的效率或利益。人们往往称话语为“空谈理论”或“钻牛角尖”。人们只是在日常的共识发生了分歧、现有的认识出现了危机的时候，才会把话语当作一种解决分歧、增强认识的交际手段。正是由于这一点，话语对于民主政治体制才特别重要。
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正是从话语在民主政治中的重要作用出发，哈贝马斯认为民主的体制空间是“公众空间”。以往民主理论所提出的体制性问题（权利、代表制、选票、权力平衡等等）在哈贝马斯那里仍具重要性，因为它们是公众空间运作的条件。（1989a，1992b）公众空间是一个人们讨论公众事务的场所，公众空间必须不受胁迫和从属等级这一类不平等关系的干扰。胁迫和从属关系只会使个人沉默或违心服从。哈贝马斯对体制问题的关心，集中在如何使人畅所欲言，如何在公众领域中防止外力干扰明达理性讨论。这些外力干扰主要来自政治强权、市场和传统观念。
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哈贝马斯的话语伦理（理性、平等、自由）所考验的是对话普遍性，而不是独语普遍性。哈贝马斯的伦理观和康德的伦理观一样强调普遍性。它们都把道德看成是个人行为准则的普遍化。但是，在哈贝马斯那里，是否成功地获得这一普遍性却不能由这样的问题来获得答案：“世界是否遵守我的合乎逻辑的原则？”哈贝马斯要问的是一个不同的问题：“别人是否会遵守我的原则？”这个问题的要点是主体间而不是主体。在康德那里，对独语普遍性的考验是绝对命令伦理，在哈贝马斯那里，对对话普遍性的考验是话语正确性主张，是共同分享理解的话语伦理。
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哈贝马斯把社会行为分为两种。第一种是策略行为，它以争取他人的服从为目的，只要达到这个目的，任何手段，哪怕是金钱收买、权力压制，都是合理的。第二种是交际行为，它的目的不是操纵摆布别人，也不是千方百计使别人按我的意愿行事。交际行为者是通过与别人共同分享对共同处境的理解，来协调自己和别人可能不同的计划。（1984：第286—287页）哈贝马斯对“策略行为”和“交际行为”的区分包含了康德要求以他人为目的而不是为手段的道德主张。和康德不同的是，哈贝马斯的道德哲学有一个明确的政治目的，那就是支持现代民主理念。
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理性、平等、自由是现代民主理念的基本价值。哈贝马斯刻意为这些价值在语言和交际中寻找一个几乎是经验基础论的来源。在道德怀疑论和虚无主义喧嚣尘上的今天，他这样做，是否真能增强这些价值的合理性，实在很难说。但这不应当影响我们对这些价值的信心。我们应当看到，尽管权利必须在一个普遍的范围内表述，才能使权利成为每个人的权利，但这种普遍性却并不是建立在什么可以用经验证实的基础之上的。我们坚持权利的普遍性，并不是因为我们可以在语言、交际或者人性等等之中，找到一个不容置疑的、实在的、本质的根据，而是因为不坚持权利的普遍性，平等便成为一句空话。
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权利的普遍性是一种认知，一种觉悟，它本身就是人们在具体生活处境中斗争的历史过程中形成的。换句话说，权利的普遍性本身就是一种价值。我们坚持权利是普遍的，并不是以“事实如此”为理由，而是坚持“权利应当普遍”。事实上，每个社会中的普遍权利都是人们斗争的结果，对民主、自由和人权的普遍价值，我们应当作历史的、而不是本质论的解释。我们可以把这些价值看成是人们在特定历史环境中生存斗争的条件和成果，社会发展的基础和目的，而不一定要把它们解释为某种经验的或超然的道德命令。
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其实，在自由民主思想中，理性、平等和自由是有机地联系在一起的。自由主义的理性包括两个方面。第一是在欲望目的既定的情况下对行动方式的选择；第二是对欲望的重构和对目的的选择。反对自由主义的人往往把自由理性的第一方面看作自由理性的全部，把自由理性仅仅当作实现某种目的的手段（也就是工具理性），这是不恰当的。决定论的欲望，即把人的欲望看成是完全由家庭、社会、文化或基因所决定，本是与强调自足主体的自由主义水火不相容的。自由主义认为，人不仅能选择达到欲望的手段，还能判断什么是于他有益的欲望，欲望是可以通过理性思考来改变和整塑的。
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正是人的这种按照理性调整行为和欲望的能力构成了人的选择和行动的自由，体现了人的自由意志。从逻辑理念上说，自由主义必然拒绝一切形式的决定论（种族决定论、文化传统决定论、历史决定论等等）。不相信人的独立意志，就不可能成为真正的自由主义者。自由主义对自由的基本信仰是，人人都有自由和理性行为的能力；在一般情况下，人能够表现出理性；如果他不表现出理性，那么就应当要求并鼓励他表现出理性。自由主义要求把这一原则贯彻在人与人的各种社会、政治、文化关系之中，真正做到尊重每一个自足独立的个人主体。
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自由主义的自由观念因此必须包含平等的观念。如果理性行为和自由意志既在每个人的能力之内，又是每个人的道德价值之所在，那么人们决定如何相互对待的时候，也就必须同时考虑到自由和平等这两个基本因素。换句话说，就理性行为者和自由意志主体而言，人人都应当是平等的。自由主义关于自由和平等的价值观是建立在对于人的理性的信仰之上的。自由主义叙述的不仅仅是个人，而且是理性的个人，不仅仅是自我，而且是道德的自我。
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在后现代思想的冲击下，一切带有普遍性的价值观，包括理性、平等和自由，似乎都变得不可相信，不值得相信了。哈贝马斯在这种压力下强调批判理论需要建立具有普遍意义的价值观，也就越发难能可贵。后现代理论有理由怀疑普遍论主张后面是否隐含着某些特殊利益或权力关系，但是，只要人们还反对压迫，反对强制，还期待有公正的社会，他们就不能不确立具有普遍意义的社会伦理价值。其实，即使反对普遍论的后现代理论本身也包含着明确的普遍性伦理，那就是，为普遍而牺牲个别是不公正的。后现代理论要求重视、理解并道德地对待个别，但它的伦理内容却是空洞的，因为它不能确定怎样的个别才值得尊重和保护，怎样尊重和保护个别才具有道德性。
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哈贝马斯的价值普遍论是以思考德国法西斯罪行的个别性为指标的。哈贝马斯反复强调，像奥斯维辛大屠杀这样的个别是不能尊重和保护的，尊重和保护这样的个别是不道德的。和抽象反对普遍论的后现代理论不同，哈贝马斯的批判理论有一个实实在在的历史事件参照点。哈贝马斯郑重指出，是纳粹主义的“道德灾难”迫使我们必须思考纳粹“对普遍价值倾向的前所未有的侵害”。（1989b：第210页）哈贝马斯认为唯有道德普遍论才是衡量法西斯和极权统治乖谬性的尺度。所谓乖谬就是违背普遍道德法则，就是不合普遍理性。真正的批判必须有现实的支点。20世纪80年代的中国文化批判曾经有过这样一个支点，那就是对“文革”无条件的抵制和谴责。90年代的一些后现代、后殖民理论失去了这样的支点，于是只能以道德相对论来表明自己的价值立场，从根本上取消了乖谬和个别的区别。哈贝马斯坚持道德普遍论，乃是因为他不能允许乖谬钻个别性的空子而取得哪怕一丝一毫的合理性。
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三、批判是以解放为目的的知识活动
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哈贝马斯在60年代出版的《知识和人的利益》一书中，分析了人的三种利益所在以及与此相对应的知识和理性类型。哈贝马斯称其为三种“知识构成的利益”类型。每一类型均可从知识对象正确性标准和利益所在来加以区分。第一种是“经验分析”性知识，知识对象是“可以操纵的东西、事件和环境”，正确性标准是在经验可重复条件下的假设演绎理论试验。哈贝马斯指出，它并不像实证科学观所相信的那么“客观”，而是带有其特殊的利益取向，那就是控制人的生存世界的“技术”利益。第二种是“历史释义”性知识，它的对象范围是“说话和行动主体”，它的正确性标准是对话处境中意义的会通，它的利益则是“实践”。第三种是“自我反思性知识”，它的对象是那些需要进一步说明和解释的话语和行为，它的正确性标准是能否用批判眼光来进行自我审视，它的利益是从自设的和它设的压制关系中得到“解放”。哈贝马斯认为，批判理论即属解放型知识。（1971，1974）
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哈贝马斯同意霍克海默和阿多诺，认为现代社会在这三种利益类型中过分偏重第一种：从控制和改造自然到控制和改造人类。哈贝马斯不同意霍克海默和阿多诺对现代社会和现代性本身的悲观态度，他认为现代性的偏差可以纠正，关键在于如何认识和提高包含在“实践”和“解放”中的理性。以此为条件，群体生活的理性基础是能够建立的。群体生活的理性基础是非压制、非强迫、无暴力的社会关系，唯此方能保证“每一种具有政治效应的原则都由无压制的交际获得的共识来达成”。（1971：第284页）
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哈贝马斯并没有把对不同“知识构成的利益”类型的分析仅仅限制在认识论的范围之内，而是随后将之扩展到一切与自然语言使用者都有关的“交际能力”的视野之中。人们在使用普通语言相互陈述见解、寻求共识的时候，都必须表明话语的正确性。“交际能力”理论旨在阐述人们究竟是根据怎样的规则来提出和表明“话语正确性”。如果讨论者想在协调行动时通过相互理解，而不是诉诸压制、武力或其他不正当手段，那么他们自己就必须恪守他们要求别人的“话语正确性”规则。这些原则包括真实性原则（话语要有根有据）、合理性原则（合情合理）和诚恳原则（思想言语和心口的一致）。（1979：第1—68页，1984：第8—42页，1990a）哈贝马斯通过从认识论到交际能力的框架转换，把批判理论的关注点由知识理性转向交际理性，从而更加强调批判思想在民主政治中的介入。
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批判性的民主介入是当今西方新型社会运动和“激进民主”的基本策略和实践方式。哈贝马斯赞扬新型的社会运动（环境保护、妇女解放、和平非战、争取人权等等）的解放性和民主意义，因为人们以此为手段来维护遭受威胁的生存世界，不让它继续受到国家权力和金钱资本的侵袭。（1981，1987：第393—396页）这些新型社会运动成为当代西方交际行为形式和自由话语原则的体现。这些集体行为活动在对抗制度性的压迫和专制中发挥了远远超过个人抗议和抵制的作用。
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哈贝马斯所讨论的不仅仅是“微观政治”，而且是“微观政治”的有效主体（集体而非个人），它的性质（生存世界对抗制度侵蚀）和它的道义基础（求解放、反操控、反专制）。由于这些社会运动对分享国家权力不感兴趣，由于它们关注的是如何形成更合理、更具解放性的新型集体身份，研究者便很难以传统的政治理论或社会学概念范畴分析它们。后现代理论常常自称为这些运动提供了思想基础，在某种程度上，这么说也许并非为过。但是在批判理论看来，这些运动所体现的并非“后现代”观念或价值，而是对“‘现代’价值有选择的激进运用”。2新型社会运动所体现的是当今西方社会内部民主化的趋向和特征，它并不以寻找替代性制度为目的，它所对抗和抵制的是国家权力对社会步步进逼的控制，它在现有体制的边缘处展开，相互联系呼应，形成了“激进民主”的改革浪潮。它的目的是社会的进一步民主化（“激进民主”），而不是后现代化（解构民主价值）。
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“激进民主”的民主所指的不仅是一种政治操作程序，而首先是一种价值理性，一种文化。许多不同背景的思想家，杰斐逊和爱默生，马克思和葛兰西，约翰·密尔和杜威，都在不同程度上对激进民主观念作出了贡献。他们都从不同的角度把民主参与人的自我发展和自我实现的途径联系起来，人民参与的机会越多，他们的民主素质也就越高。民主素质指的是对差异的宽容，对非己立场的尊重，对一己意愿倾向的检讨，对价值道德问题的关切，等等。这些素质都是民主决策所必不可少的。激进民主认为，民主并不是如自由民主者所认为的那样，仅仅表现为权力制衡。激进民主不仅警惕权力在当权者手里过分集中，即“绝对的权力意味着绝对的腐败”；激进民主对民众的无权无助保持同样的警觉，即“绝对的无权同样意味着绝对的腐败”。由于激进民主非常看重民主帮助民众获得力量、民众通过民主自我增强的机能，它把民主当作一种生活方式，一种能自行产生理性伦理和价值的决策机能，一种促使社会和人进行自身转化的生存形式。
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