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哈贝马斯世界人权观的第三个方面是用人权来确立国际间正当干预的原则和标准。从1864年由十二国签订的保障伤员生存权利的《日内瓦公约》（第一部国际人道法），到联合国宪章的人权条款和联合国人权公约，世界经历了从国际人道到国际人权的飞跃。人道主义和人权虽然有种种内在联系，但并不是一回事。人道主要在战时保护失去战斗能力者或非战斗人员；而人权则着重于在任何时候都保护公民不受自己政府的侵害，这种保护必然会干涉到国家的主权。
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从卢旺达到索马里，再到南斯拉夫，随着后冷战时期国家内部种族冲突和这种冲突中反人权情形的加剧，国际干涉的需要也增加了。种族冲突属于内政，对这种冲突的国际干预使得干涉内政成为突出的问题。在干涉内政问题上存在着这样三种立场：一、绝对不能干涉，干涉者破坏主权法，必须受到无条件的谴责。二、干涉是负责任的国家对国际社会的普遍义务，是维护国际社会道德秩序的必要机制。三、世界不同国家人们有共同的利益，这种相辅相成的关系使得干预不可避免。
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由第三种立场来看，干预不受欢迎，但有时却是必要的。干预应有联合国和安理会的合法授权。其次，由于干预不幸的必要性，凡干预都是例外，都是偶发，不应成为惯例常规。再者，在道义尺度上，干预理由的合理性顺序为：一、权力平衡。照顾到一切外交皆为自顾的实情，对于任何一国来说，现在还没有为纯道义干涉的。二、维护文明标准。“文明标准”本身就有争议，尤其是在价值多元的今天，标准只能是极普遍、抽象的，如“人权”、“人道”。三、维持现有政权。持这一理由的为国际法实证论者。
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从干预理由的合理性顺序不难发现，北约对科索沃干预用的是第一和第二理由。即使在第二理由受怀疑的情况下，第一理由仍然成立。当然，对第一理由的解释仍可不同，欧美人视之为秩序，别人可视之为霸权。但如果全然否认第一、第二理由的合理性，那么剩下的只有一个令人难堪的结论，那就是只好无条件地支持米洛舍维奇政权。
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哈贝马斯在科索沃事件上是这样处理干预的理由顺序的：权力平衡仍为第一，因为权力平衡作为群体安全的指标仍“具有不容争辩的价值”（46），而且，“在旁观者眼里，以符合目的的理性的自我保存为最高原则，仍不失为调节集体之间关系的最佳方式”（46—47）；维护文明标准仍为第二，因为人权虽然可以提出来，但除非它由联合国落实为一种世界公民形态的固定程式，它不可能成为第一顺序理由。哈贝马斯不认为维持任何反人权的现有政权是值得坚持的第三理由。
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在人权政治的前提下，即使北约在南斯拉夫的人道干预可以有条件地为国际社会所接受，但它在南斯拉夫造成了无辜平民的重大伤亡和生存环境被破坏，这种不人道的后果事实上瓦解了它起先的人道合理性。哈贝马斯并没有无视这种“战争可怕的附带后果”。（45）战争后果这个具有普遍意义的问题，并不因科索沃战事结束而告终。这个问题必须在国际法中以加强人权而非以退缩到主权才有讨论的空间。
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事实上，战争后果问题已经引发了人们对当代战争理论、战争伦理、军人荣誉和战争犯罪责任等一系列问题的思考。“外科手术般精确”的现代空中打击，以无辜平民伤亡来减少战斗人员的伤亡，这是否道德？对民用设施的大规模破坏是否违背正当使用武力的规则？以保全自己生命为最终目的的战争行为对军人荣誉和责任有着怎样的负面影响？面对当前军事道德的沦落，联合国人权事务高级专员玛丽·罗宾森（Mary Robinson）提出，在调查科索沃战争罪行时，应包括北约所犯下的罪行，应以违反国际人道法和人权法直接起诉北约军事行动的决策者甚至飞行员。这不仅可以在今后限制和束缚滥用武力，而且也是对国际人权的再度宣示：如果主权不能凌驾于人权之上，人道干预也不能。从国际间实行真正平等、公正的人权这一点来看，哈贝马斯提出国际人权观也是很有意义的。
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[1]译文见《读书》，1999年第9期，第43—50页，本文所引皆出自此译文，页数在括号中标明。
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知识分子和公共政治 “平庸的邪恶”
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从第二次世界大战结束到1975年去世，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她整个的政治哲学生涯中始终不能忘怀专制的邪恶问题。20世纪60年代初，她对极权专制邪恶的看法由于纳粹分子阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的审判事件而发生了重大的改变。她因此而在《艾希曼在耶路撒冷：关于平庸的邪恶的报道》（由原先为《纽约客》所写的五篇报道修改而成）一书中提出了著名的“平庸的邪恶”一说。她对专制邪恶的关注也逐渐从对纳粹和斯大林主义的极权统治形态转移到对专制制度下个人道德判断的政治批判，进而提出了一个至今对我们仍极具现实意义的问题，那就是，专制制度下的个人负有怎样的道德责任？
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阿伦特在她50年代初出版的《极权主义的起源》一书中，将纳粹和斯大林主义这样的极权专制界定为“激进的邪恶”。激进的邪恶是极端的邪恶，也是一种前所未有的原创的邪恶。纳粹统治下的灭犹行动，斯大林统治下的集中营，是激进邪恶的最集中体现。
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在阿伦特看来，激进的邪恶有三个特征：不可罚、不可恕和不可知。她写道：“集中营是进行改变人性试验的实验室……为了证明没有不可能的事，极权统治却无意中发明了既无法惩罚也无法饶恕的罪行。当不可能的（罪行）成为可能的时候，它也成为不可罚、不可恕的极恶。极恶是无法用自私、纵欲、贪婪、怨毒、嗜权、懦怯这些邪恶动机来解释的，因此，对极恶既不能用恨去复仇，也不能用爱去容忍，或用友情去宽恕。”1
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阿伦特提出的关于极端邪恶的三个特征并不属于同一范畴，前两个特征是关于“我们如何对待邪恶”，第三个则是关于“邪恶是什么”。前面的两个特征可以用普通人对大恶的一般看法来印证，后一特征则必须在道德哲学中才能得到说明。我们常说的“死有余辜”或“罪不可赦”指的就是大恶的前两个特征，死是惩罚邪恶的极限，大恶的不可罚不是指不可以以死罚之，而是指虽死不足以罚之。至于“大恶不可知”这个大恶的第三特征，它提出的则是一个哲学问题，那就是，邪恶的本质究竟是什么？
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极权专制是阿伦特思考邪恶的具体对象。在她那里，了解专制邪恶的一些现象，如灭犹行动或集中营，并不等于就知道了专制邪恶是什么。阿伦特要从哲学上来思考专制邪恶，但思考邪恶却没有一个可以借助的哲学传统。哲学对邪恶思考的贫弱似乎证实了一些人“恶不可认知”的想法。但阿伦特“邪恶不可知”却与这种“恶不可认知”论有根本的区别。恶不可认知论认为，善恶的概念所表示的不过是说话人的个人喜恶，天下并不存在人人都应视之为恶的恶。即使如纳粹、斯大林主义、红色高棉这样的大恶，也只是一些受害者和同情受害者的人的主观看法而已，未必人人都视其为恶，也未必人人都应当视其为恶。恶不可认知论自然而然地导致逃避对恶的道德判断和批判。阿伦特在极权主义邪恶问题上所持的道德批判立场正与此相左。她坚持，人们对极权主义邪恶可以形成普遍的共识和道德批判，极权主义的邪恶具有可认知的特点（尤其是它的危害程度和组织形式），只是它前所未有的本性超出了人类对恶的现有了解。极权邪恶因其史无前例性而超越了人对恶的思想极限。
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阿伦特在思考专制邪恶本性的时候，提出“邪恶是什么？”这与其说是一个哲学问题，还不如说是一个政治哲学问题。阿伦特的“大恶不可知”其实已经包含了她对于“极权邪恶是什么”的回答。在阿伦特看来，极权邪恶是对人类的犯罪，因此有必要将它与过去一般的专制行为（包括不民主和违反人权）区分开来。过去的专制无论怎样残暴，都只能是针对具体个人的，都没有能像极权一样，划分出“理应消灭的人种或阶级”，没有以集中营或劳改营为场所对他们进行集体改造或屠杀；过去没有一个政体像极权这样公然取消“你不应杀人”或“你不能做伪证”这样的人类道德信条，而把杀人和说谎变为公民应服从的法律命令；过去的专制政权仅止于迫害反对此政体的“政治敌人”，但极权毫不留情地歼灭服从它的“顺民”；过去没有一个政权的领导如极权一般狂妄地认为自己的力量无比伟大，而得以用“历史或种族必然法则”来从事人性的改造。
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对人类的罪行，是由什么样的人具体执行的呢？这个问题一直到阿伦特1961年以《纽约客》杂志报道员的身份见证了纳粹分子阿道夫·艾希曼在耶路撒冷的审判，才算有了答案。在她成行前给洛克菲勒基金会的信中，她写道：“你会理解我为什么要报道这次审判；我没能亲眼见证纽伦堡审判，我从来没有见过那些人活生生的是什么样子，这也许是我的唯一机会了。”2阿伦特事后称参加对艾希曼的审判是一种“迟来的治疗”。在受审者玻璃亭里的艾希曼，是一个看上去彬彬有礼的人，他在种族屠杀中犯下弥天大罪，而他的动机却是极平常的服从命令和尽忠职守。在艾希曼身上，阿伦特看到了邪恶平庸的活生生的体现，“除了一心向上爬之外，艾希曼确实没有任何动机……用通俗的话来说，他只是不知道自己在做什么”。3
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艾希曼的邪恶不在于他犯下了普通的罪行，而在于他心甘情愿地参与了极权统治将人变为多余的“伟大事业”，并毫无保留地将体现这种“伟大事业”的法规当作最高的道德命令。从根本上说，他所体现的邪恶平庸指的是无思想，甚至无动机地按罪恶统治的法规办事，并因而心安理得地逃避自己行为的一切道德责任。邪恶的艾希曼并不是另一世界中的“妖魔鬼怪”，而是我们所熟悉的世界中的熟悉人物。正如凯诺文（Margret Canovan）所说的，“要表述那种在极权主义非人力量面前的自暴自弃和自我矮化为二脚动物，实在没有比‘平庸’二字更确切的了”。4
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艾希曼事件使阿伦特改变了她原先对极权邪恶第三个特征的看法。她认识到，邪恶不是一种卑鄙得超乎人的理解限度的现象，邪恶是产生于肤浅动机的反常行为。邪恶因动机的肤浅而平庸。邪恶的动机是平平常常的人性弱点，邪恶的动机人人能懂，并不需要高远深奥的理论解释。平庸的邪恶指的不是邪恶不凶残，而是再凶残的邪恶也是空洞的。邪恶的空洞，而不是它的深奥，使得哲学思想对邪恶的探究不能有所进展：“我的意思是指大恶虽然极端，但却不激进，它既不深刻，也不是妖魔。大恶能弥漫，能糟蹋世界，恰恰是因为它能像毒菌在表面扩散。我曾说过，邪恶与思想不能相互见容，因为思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪恶，便无所进展，因为邪恶中空无一物。这就是平庸。只有善才有深度，才能（激进）原创”。5
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阿伦特对邪恶的重大认识转变在于，她把邪恶的难以探究归结为邪恶的平庸本质所致。在她原先的“激进的邪恶”说中，恶和善都是第一性的，我们无法了解大恶，那是因为它的第一性和原创性超乎了我们思想所能企及的极限。在阿伦特经过修正的平庸的邪恶说中，只有善才是第一性的，邪恶是第二性的，邪恶是缺乏善或是善的丧失。以平庸的邪恶说来看，魔鬼撒旦不是天生的邪恶，而是堕落的天使。当然，阿伦特注视的是极权专制，她要为邪恶提供的不是神学的解释，而是世俗的解释，尤其是政治道德的解释。
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以政治道德谈平庸的邪恶，最重要的现实意义便是拒绝深化专制的邪恶。深化邪恶的必然结果是将邪恶道德化或者神秘化。极权专制的暴行无不以冠冕堂皇的名义施行，纳粹的灭犹行动是为了弘扬纯雅利安人种的优越文化，斯大林的大清洗和集中营是为了在一国首先实行社会主义。专制制度的辩护者无不孜孜不倦地发掘它们深刻的正面动机和常人难以启及的高远意义，无不以能独窥其中的玄奥深意来夸耀世人。经过深化的邪恶显得超凡脱俗，目光高远，神圣伟大，绝非普通人可以理解。深化邪恶，拔高邪恶，贬抑普通人的认知能力，强迫普通人理所当然地接受邪恶“大智大觉”的开启和领导。邪恶所造成的苦难于是成为实现某种光辉灿烂未来的必要代价，理解的、不理解的都应该无条件地接受。
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阿伦特报道艾希曼，着重在他的官僚心态。艾希曼是一个纳粹制度中人，也是一个纳粹制度的运作者。他成为邪恶的化身，不是因为他具有什么普通人难以启及的理想或思想能力。恰恰相反，他在邪恶当道时为虎作伥，是因为他失去了判断是非的思想能力。阿伦特指出：“在罪恶的极权统治下，（人的）不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”6
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阿伦特强调“知善”和道德自我启蒙的重要性，不是重申柏拉图的知善即为行善，而是说，思想对作恶有遏制作用，因为思想可以产生（虽然不一定总是产生）关于善恶的辨别能力。在她最后一部著作《思想的生命》中，她所讨论的正是不思想造成的无判断；不思想使得人不能果断地说，这是对的，那是错的。事实也证明，专制暴政无一不是以愚民政策、思想钳制为其存在条件。
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面对艾希曼这个平庸的邪恶的化身，阿伦特提出了一个至关紧要的问题，那就是，我们应该以谁的名义审判他？任何局部的名义（如还受害人一个公道，恢复正确路线，或纠正冤假错案等等）都只能使此类审判沦为某种政治报复。阿伦特认为，应该给艾希曼定罪的不仅是遭受苦难的犹太人，而是全人类。她指出，“毫无疑问，无论在当时有何国籍，犹太人都是以犹太人的身份被屠杀的”，但是这一史无前例的罪行“却是一种发生在犹太人身上的针对人类的罪行”。7阿伦特早在1950年就已经在《极权主义的起源》的初版序言中表述过类似的思想。她指出，极权主义的危害是针对全人类的：“极权主义企图征服和统治全世界，这是一条在绝境中最具毁灭性的道路，它的胜利就是人类的毁灭。无论在哪里实行，它都在开始摧毁人的本质”。8阿伦特强调，侵犯和伤害人类，这才是国际社会谴责主权国家内的极权邪恶的道义根据。
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