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具有普遍意义的自由、尊严和个体性构成了阿伦特的高尚政治观的基础。她的政治观是和她的公共领域理论联系在一起的，其中的高尚主义甚至英雄主义使它常被人误认为是一种精英式的政治观。其实，它是一种对抗败坏了的极权政治观的理想主义政治观。高尚政治追求的不是权力统治，也不是物质利益妥协或者甚至分配正义，而是让一切参与者能充分显示和实现真实、制创的自我。
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高尚政治因其注重其自我完足的价值（人的自我实现）而既有别于极权政治，又有别于自由主义政治。这种初看起来似乎与当前任何现实政治都相当遥远的政治目的观，其实也并不那么遥远，因为在现实中已经存在着它的某种原型，而这种原型正是由知识活动及其场所提供的。凯诺文（Margaret Canovan）曾以牛津大学的“学术世界”为例来说明阿伦特的“公共领域”。21牛津大学的自我完足的意义在于它是一个可见的学术空间，一个“人为”而非“自然”的学术世界。牛津大学因其校园和学科建制而具有公共可见性。作为学府，牛津大学存在的目的不是为教师提供挣饭的职位或者只是为学生颁发求职的文凭。牛津大学存在的自身目的体现为它的学术精神、人文关怀和为每一个牛津人所提供的自我实现的机会。牛津人的短暂人生因牛津大学这一公共空间的历史持久力而得以延长。同样道理，政治公共领域也是一个人为的世界，它的制度和立法、行政等场所为公共政治提供了可见性。公共政治也应当像公共学术那样具有使它获得历史持久力的自身目的。
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然而，实际存在的政治公共领域与它的自身目的往往并不相符。就像一所学府可以徒有建制和校园的外表，而无学术活动的实质一样，公共政治领域也可能只是一个外壳，而缺乏与之相符的活动。我们都知道有不起作用的宪法，橡皮图章的议会，内定候选人，候选必然当选的选举，不容异议的表决，朝令夕改的政策文件。这些强制与暴力政治制度下司空见惯的公共政治现象，正是阿伦特所厌恶和排斥的。她将与人的存在价值有关的目的确定为公共政治应有的自身目的，乃是为了强调公共政治的目的决不是给一些人提供统治的机会和手段，而是让每一个公民能参与共同的公共事务并在其中实现独特而制创的自我。唯有尊重这种政治目的性的公共领域方才能实现体制和行为的一致，方才能成为真正的公民共和。
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阿伦特以存在意识为核心的知识分子反抗，之所以成为一种政治行为，不仅是因为它构成了对现有意识形态权威的质疑和挑战，而且更是因为它提供了一种与现有政治观不同的政治观。阿伦特所强调的政治高尚本质，她所强调的政治能力（语言）和群体性政治共识过程（对话）都是与强制和暴力性政治针锋相对的。高尚政治的反叛性介入是反复的、经常的，其中任何的一次都不具有永久不变的效能。正如艾萨克指出的那样，“知识反叛的可能存在于（任何个人与群体）的互动之中，即便是再好的政治群体，也是可以挑战的”。22
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公共知识分子的反叛政治充满了存在主义的道德焦虑，它不可能从某种普遍正确的道德原则获得一劳永逸的平安和优越感。人的存在充满了矛盾，人的选择也是有限的。政治，包括反抗政治，都是有限度的。反抗者不轻易放弃说不的权利和理论可能，但是，反抗者不是随时随地都说不的人，他只是在需要说不时不保持沉默的人。反抗者对现有秩序说不，这本身包含着一种特殊的现实观。对反抗者来说，社会秩序和体制是吉登斯（Anthony Giddens）所说的那种只具“表象”意义、并非“实在”意义的现实。23现实由人的实际行为所构成和维持，不断地在社会生活中被解释，被重构。所有的秩序和体制都是以不断更新的“接受”和“同意”为基础的。“接受”和“同意”是争议的结果，知识分子政治坚持的就是言路开放和争议自由。在言路不开放、争议不自由的社会中，知识政治的反抗不仅具有自由的意义而且更具有民主的公民政治意义。
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关注时代的重大政治问题，同时努力超越现有意识形态的限制，坚持普遍的政治道德价值，同时对批判者自身的道德限制保持清醒，这种现代批判可以说已经包含了后现代的因素。值得指出的是，阿伦特思想中的后现代因素并没有妨碍她坚持20世纪知识分子在现实世界中起反对作用所必不可少的普遍性现代信念：人是自由的，人可以塑造自己的命运，人有共同的需要和普遍适用的价值。与许多后现代思想家一样，阿伦特并不认为欧洲启蒙所崇尚的科学和理性能完美地树立人的权威。但是，她同时也认为，对启蒙的批判必须结合历史经验，而不能只把它当作形而上哲学来解构。阿伦特对自由主义或马克思主义所自称的普遍正确不以为然，但是，她并不因此放弃关于人的共同存在状态的信念；相反，她认为，正是由于人的存在状态具有共同性，民主和人权的政治才在世界任何地方都必不可少。阿伦特对现代政治的主体（官僚化的国家和政党）深感厌恶，但她并不因此倒向反政治或非政治的极端。她仍坚持政治作为行使公众权力行为的特定实践价值，她用以反对国家或政党政治的是一种独立创制的、自由积极参与的公民政治理想。她超越现有的现代政治规范，其目的不是为了否定现代政治，而是为了成就至今尚只能处于理想之中的现代政治和公众生活。
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三、政治存在主义批判一例
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阿伦特的政治存在主义曾经在东欧知识分子反极权的知识分子政治中有过极具特色的体现。由于现实统治的限制和知识政治的选择，许多东欧知识分子避免用自由民主政治观来直接对抗极权政治。他们更注重于以普遍性的存在价值观来审视极权统治对人性的扭曲。他们的知识反抗并不幻想以一种意识形态来克制另一种意识形态，而是在日常生活的道德批判中形成了“一种新的行为模式”，24这种新行为模式不懈地用个人的尊严、自由和真诚来衡量权力和个人或集体行为的合理性。它所涉及的往往不仅是显见的极权统治权力制度和意识形态，而且更是这些极权因素像霉菌一般在人们日常生活中的扩散。昆德拉所关注的“罪孽”就是其中的一个例子。
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阿伦特曾用卡夫卡小说《审判》中的人物约瑟夫·K来揭示“罪孽”感如何被运用为（极权）思想统治的手段。使K服服贴贴顺从控制的力量其实是他自己经过定向诱导的罪孽感。和绝大多数世人一样，K没有余暇和能力去思考罪孽这个有关人存在的问题。他一心想洗涤自己的罪孽，好融入一个美好无暇的世界。外部世界越谎言化，K这样的人就越急切地在内心自省，这种内外合一的驯服过程于是便成为极权统治的缩影。25正是在一次又一次的思想检查、向党交心、洗澡搓背、批评与自我批评过程中，像K这样的人被引向了一个只能在谎言中存在的无罪孽世界。昆德拉对斯大林主义统治和“虚构罪孽”的观察更深了一层，因为他看到，“虚构罪孽”不仅是政权、国家、政党控制社会的工具，而且连最亲近的家庭关系中也可能散布着它的毒菌。
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也是在讨论卡夫卡作品的时候，昆德拉讲述了这样一件关于“虚构罪孽”的往事。1951年他的一位朋友和其他成千上万的共产党员一起，在布拉格的斯大林主义冤案中被逮捕定罪。这些人跟党跟了一辈子，即便党起诉他们，他们也还是照样心甘情愿地跟党走。他们就像卡夫卡小说中的K那样，“细细地清查自己的人生和过去，挖掘不为人知的错误，并最终承认莫须有的罪名”。昆德拉的这位朋友却有些特别，她不肯照党的话去做，不肯在灵魂深处给自己挖罪证。党找不到罪证，居然没有把她和其他罪犯一起处死。她劳改14年后被释放了。她被捕时是才1岁的孩子，如今已几乎长大成人。母子团聚，相依为命。10年后的一天，昆德拉去看望这位老朋友，见她正在生气，一问才知道是因为她25岁的儿子早晨贪睡迟起。昆德拉劝她不必小题大作。这时儿子在一旁为妈妈说话了。他说：“我妈妈并没有小题大作。我妈妈是个了不起的勇敢女人。别人垮下的时候，她却能顶住。她要我成为一个真正的人。我贪睡，但我妈管我的用意不止如此，她管的是我的自私自利。我一定要照我妈说的那样去做人。”昆德拉听了觉得很悲哀，这位勇于抵抗极权的妈妈居然在她儿子身上做到了党在她自己身上做不到的事情。她让儿子心甘情愿地接受了一个荒唐的指控，自觉自愿地检查思想，并当众承认了莫须有的罪过。目击这一幕家庭中发生的“微型斯大林式审判”，昆德拉省悟道：“我一下子明白了那些（看起来不可思议、极不人道的）历史大事件中所包含的人心机制。这些人心机制和那些（平凡而人情味十足的）私人琐事其实是一样的。”26
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昆德拉对人的生存体验细致入微，这种体验成为他观察极权专制社会的显微镜。他的观察向我们显示了一般政治理论批评难以触及的极权特征。他所说的日常生活中的“虚构罪孽”让我们看到，像“上纲上线”、“灵魂深处闹革命”和“斗私批修一念间”这样的极权思想控制，其实并不需要由英明的专制者来专门设计和发明。严酷的专制统治，它的灵感可以来自温馨的家庭观念。正如昆德拉所说的，极权社会的“‘无隐秘生活’理想正与亲密无间的模范家庭理想相吻合：公民无权向党和国家隐瞒任何事情，就像孩子无权向父母隐瞒任何事情一样。极权社会的宣传展露出率真的微笑，它把自己打扮成‘一个大家庭’”。27
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昆德拉和阿伦特一样，从人存在的基本状况出发，来探索关于人存在的普遍价值和意义，进而分析和批判现实生活世界的具体问题。他们强调，存在主义的普遍价值不是以某一社会的现状为普遍模式向全世界推广，而是强调，人类并不因种族的区别而在最基本的存在要求和价值上有什么不同。在他们那里，政治存在主义批判因坚持人类存在的普遍意义和价值而成为一种哲学人类学的思考，也因此具有浓郁的人文气息和人道关怀。从根本上说，它的价值取舍来自于对现代极权这一人类历史上最黑暗、最残暴一页的记忆。也正是这种令人刻骨铭心的记忆，形成了独特的批判视野，造就了一群与众不同的现代公共知识分子。
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知识分子和公共政治 自由主义和公民共和
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20世纪90年代以来，自由主义这位中国思想界的不速之客，已经引起了不小的讨论，有效地促进了人们对民主政治一些基本理念的认识，如个体的尊严和权利、权利优先于共善、分配正义的范围和局限等等。相比之下，公民民主参与问题却遭受到冷遇。不仅如此，当今中国自由主义话语甚至常常对“公民参与”和“参与民主”表现出明显的不安和忧虑。公民参与或参与民主被看作是一种与自由民主相对立的理念，看成是可能重新在中国复活大民主、平均主义和集体意志至上等极权专制思想因素的温床。公民参与和民主政治之间究竟存在着怎样的联系？它所包含的政治理念是否真的与自由民主格格不入？在思考这些问题时，汉娜·阿伦特的公民理论为我们提供了启示。其中最重要的一条是，公民参与是健康公众生活的标志。对于有效的民主政治来说，关注公民参与和关注权力制衡同样重要，二者相辅相成，缺一不可。甚至可以说，普遍积极参与的公众生活比权力制衡制度更能体现民主政治文化的精髓。这是因为，即便民主政治制度也不能自动防止民主公众生活的萎缩，而现有的自由民主制度正恰恰在不断受到这一萎缩趋势的困扰。在这种情况下，公民和公众生活的问题便愈加具有现实意义。
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一、自由主义公民观和阿伦特的公民观
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公民理论不等于民主理论，公民理论更不是民主理论的别称。民主是政治共同体内部的一种组成和建制形式，而公民则是个体对此共同体的依存形式。公民的性质不仅是一种政治共同体成员的身份，而且更是一种作用和能力，自由个体以此而在民主共同体事务中成为有效成员。因此，公民应当是政治共同体的积极成员，他的积极参与本身就是对共同体建设和发展的一种贡献。我们不应当因为公民和民主之间的可能联系而低估它们的区别。一个人可能参与民主活动而不在乎自己的公民身份；他也可能虽拥有公民身份，但却不关心民主或被剥夺了民主活动的权利。
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公民和民主的分离在自由主义理论中表现得十分清楚。自由主义的民主理论建立在普遍的个人权利观之上，它对普遍权利的强调和它对公民普遍积极参与的可能性和有益性的怀疑形成了鲜明的对比。阿克曼（Bruce Acherman）在广有影响的《自由国家的社会正义》一书中系统地阐述了自由主义的公民观。他认为，自由主义公民观的出发点是个人权利意识，“我至少和你一样强，因此我至少应当得到你所得到的”。谁能理直气壮地这么说，谁就是一个合格的自由主义公民。阿克曼称这种“脆弱的相互了解”为公民性所需要的“最低限度对话”。1
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尽管阿克曼把公民观建立在参与政治对话的基础之上，但正如贝纳尔（Ronald Beiner）所指出的那样，这种政治对话的唯一话题就是如何分配物质资源，而对话者所作的则永远是“你有的，我也要有”这种独语诉求。普通人参与公共事务，全因直接利益所在。他们对涉及公民群体理想和理念的“公民对话”则兴趣索然，而缺少这种公民对话则难以形成富有生命力的群体。2自由主义公民性的局限在于，它无法涉及关于自由主义政体的基本价值问题，例如，除了相互限制，个人权利的道义基础是什么？为什么个人权利是普遍的？为什么个人权利应当成为一种人人都必须接受的“共好”？提出和讨论这样的问题，这本身就会背离自由主义搁置具体道义内容争论的原则。阿克曼就此写道：“当不同的公民对（共同）好观念的内在价值争执不下的时候，自由国家就不能正当地运用它的权力。”3在搁置关于共同好的内在价值争议的情况下，“任何好观念内在价值一律平等”便成为自由主义公民群体的规范理念，它是一种保持脆弱公民维系的、只具形式不具内容的共同理念，是一种故意搁置实质内容的多元主义。正是这种脆弱空泛的多元公民维系如今成为自由主义公民的基本原则。
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当今的自由主义有自由派和福利派之分，但二者所持的公民参与观都是最低程度的。例如，作为自由派自由主义代表的极端个人权利论者诺齐克（Robert Nozick），就几乎完全取消了公民身份的政治意义。卡伦斯（Joseph Carens）曾就此批评道：“在诺齐克看来，公民们只不过是一些消费者，他们购买的是对先已存在的自然权利的中立而有效的保护。在诺齐克那里，‘公民’、‘顾客’和‘消费者’是可以替换使用的名词。”4伊格纳季耶夫（Michael Ignatieff）指出，在当今西方，自由派自由主义对民主政治的影响既深且广，其表现之一就是无论是在左派的还是右派的自由主义政治言论中，民主程序的参与者总是被称为“纳税人”和“消费者”，而不是“公民”。5
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福利派自由主义和自由派自由主义的不同在于，它在关心个人权利资格问题的同时，还关心改善社会财富分配不平等的问题。但它和自由派自由主义具有相似的低程度公民观。福利群体论者认为，在公正的社会中，国家行使权力所依据的道德原则只能是最具普遍性的原则。因此，关于公平分配的理论不必涉及个人的政治依存形式问题。在自由民主国家里，并不是人人都清楚自己以何种方式依存于群体。即使清楚，也未必有一种适用于一切人的依存方式。罗尔斯（John Rawls）因此认为，公民与群体的依存形式与其说体现为个人的公民认同，还不如说是体现为体制的运作，“参与的原则适用于体制，它并不是公民性的理想；它也不强调所有的人都有义务积极参与政治事务”。罗尔斯并不否认公民参与是一种基本的好，因为它体现了密尔（John Stuart Mill）所说的参与宪政程序，人人机会平等的原则。但他并不认为这是每一个公民都应当或必须追求的好。他认为，“在妥善治理的国家中，只有一小部分人能用大部分时间从事政治”，大可不必人人关心政治，每个公民尽可以按自己的兴趣去追求其他形式的好，其中甚至包括对政治的冷漠。6
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阿伦特的公民观和各种自由主义的公民观都不同。在阿伦特那里，对政治的冷漠和不参与是绝对的不好。她的公民观毫不含糊地建立在积极参与这个公民共和传统的基本价值之上。公民共和的传统虽然可以追溯到古希腊的亚里士多德，但最重要的代表人物是现代的马基雅维利、孟德斯鸠、卢梭、杰斐逊和托克维尔。公民共和强调，政治的真正体现是公民们在公共领域内协商共议群体公共事务。政治行为的价值不在于达成实用性的协议，而在于它能实现每个参与者公民的主体性，锻炼他的判断辨识能力，并在与他人的关系和共同行为中成为群体有效成员。
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对于理解阿伦特的公民观来说，独特的历史政治背景与公民共和的传统理念同样重要。作为一个从德国纳粹第三帝国逃亡出来的犹太人，阿伦特目睹了魏玛政府民主代议制度的崩溃，也见证了以践踏自由主义理念、发动群众运动起家的纳粹极权统治的崛起。对于自由民主体制的自健自强能力，对于以自由主义为代表的西方文明的持久价值，阿伦特远没有大多数自由主义所持的那份乐观肯定。她忧虑的是，现代自由国家公共生活的萎缩正是民主制度脆弱的根本原因。公民观的薄弱更会从根本上动摇民主制度赖以生存的一些基本价值和观念，如人的自由、尊严以及积极进取的主体判断和行动。
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阿伦特用经典的公民共和模式来审视现代公共生活的基础，并以它为标准对现有的公共生活作出批评。她所采取的基本上是一种理想性的模式，其中包括它所借用的历史典范——允许公民们直接参与，面对面协调商议的小型雅典式城邦共和国。阿伦特有选择、有倾向地利用古典，目的是借古批今，这既不是以古套今，也不是以古师今。借古批今起到的作用是古今相互参照，互为发微。正如有论者指出的那样，阿伦特其实并不是一个亚里士多德主义者，她的古典共和思想从属于她自己的现代政治思想。7
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