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至于“文化决定论”，它基本上只是一种假说。文化决定差异说的情况和事实差异说有所不同，它并不是一种观察陈述。文化决定论是一种特殊的万事有因论，它假设世间任何事物皆有起因，因此道德原则和价值观也有起因。但是问题是，文化和价值之间究竟是否存在一一对应的因果决定关系？形成和维持道德信仰的原因很多。除了文化传统之外，这些原因还可以包括对其他民族、群体的道德信仰的知识。例如一个国家的人民一旦了解了其他国家的人权状况和国际间的人权普遍宣言，就可能对自己传统文化道德观形成批判性的看法。在历史过程中，传统文化道德观遭外力（革命运动、殖民主义、传教布道）改变的例子比比皆是。文化并不能保证道德传统的永远继续。文化决定价值论往往把同一社会中的道德观单一化。实际上，每个社会内部在具体道德原则上的看法，都可能存在分歧。文化决定论往往过分强调文化内部的整一性，而在不同文化之间则过分强调依重对立两分模式，如“中西”“中外”等等。
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再看怀疑主义相对论。怀疑主义相对论内部有强硬型和温和型的分歧。强硬型相对论认为道德原则是不可能用说理来证明其是非的。无论是在群体中的价值观（如忠、孝、节、义），还是在群体之间的价值观（如人权），价值观永远只是某些人的价值观。这些人以理性化为手段而将他们自己的价值观强加于人，成为形形色色的霸权（统治意识形态、文化帝国主义等等）。虽然强硬型的怀疑主义相对论对霸权采取批判的态度，但它对霸权却并不具有真正的批判作用。这是因为，既然一切道德判断皆无法用说理证明其正当性，那么，作为道德判断的谴责霸权亦无正当性。就道德立场而言，文化帝国主义和反文化帝国主义并无区别。强硬型怀疑主义相对论实际上是一种道德虚无主义。它和当今世界“道德多元”这一实际存在的情况之间其实并无实质联系。因为即使全世界真的有了统一的道德标准，强硬相对论仍然会坚持道德不可能以说理证明其正当性。
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温和型的怀疑主义相对论和强硬型相对论在道德理性问题上有分歧。它认为道德原则是可以作粗线条的理性说明的，但具体的细节则应考虑到传统和具体环境的条件。例如，人们可以从“生命权利”和“人性尊严”来证明“人权”价值的正当性，而不必只是把它当作西方文化霸权的体现。由于社会传统和具体环境的不同，落实“人权”的标准在各国可以有所不同。事实上，得到国际社会承认的人权标准给各国人权的不同落实情况留下了相当大的空间。人权共同宣言所涉及的仅是人权最低标准，即使如此，也只是在有限的领域中而已，几乎所有具体的权利，如有关父母子女、雇佣关系、民事纠纷等等的权利，仍都受个人所在国的法律、习俗和道德传统的规范。人权宣言所使用的是不具体的、留有解释空间的语言，例如宣言说，对个人“必须按照法律程序”方能予以逮捕，这里所说的只是形式程序，至于“法律程序”的具体过程和内容则完全没有规定。人权宣言还明文规定，允许在紧急或例外情况下搁置落实人权标准，各国可以把人权作为一种目标，而不是一种规定来逐步加以实行。这些都是预留空间的做法。从温和型怀疑主义相对论的角度来看，人权标准不仅可以用理性证明其正当性，而且也充分尊重落实价值环境和条件的多元性。可惜的是，在我们熟悉的后现代和后殖民的反霸权话语中，温和型相对论观点往往反倒被忽略掉了。
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最后来看命令式相对论。命令式相对论内部也存在着强硬型和温和型的分歧。命令式相对论的特点在于其有关价值多元和宽容的道德命令。强硬型命令认为宽容是唯一的普遍原则。温和型的命令式道德相对论则认为，除了宽容，还可以存在其他普遍道德原则，但这些只是一些数目极有限而且规定相当宽泛的道德原则。
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这两种命令式相对论的差别可以在一些自由主义和一些后现代主义的道德立场上反映出来。不少自由主义者和后现代论者都认为道德意识是纯个人的，每个人在道德和价值问题上都具有自主权和自决权。在道德问题上，强硬派相对论者认为，每个人都有权利对他人说“不”，任何人对他人的道德和价值有所评议或批评都是“干涉隐私”。宽容是社会人际关系间的唯一最高准则。这一意义的“宽容”只具有工具性价值。人们共同遵守这一规范不是因为它具有什么内在的德性价值，而是因为它可以帮助人们避免冲突和争斗。这种只具形式作用的规范仅仅是没有具体内容的道德外壳。把这种规范从社会扩展到国际关系就成为“互相尊重”。这里的“尊重”指的是“互不干涉内政”。在这种国际关系中，对我的最大尊重就是不要管我干什么。
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可是，在温和型的命令式相对论者看来，这种单纯“说不”的“宽容”或“不干涉内政”并不能充分概括相对论的价值观。相对论的价值观除了“互不干涉”之外，还应当有其他具体的价值内容（如人道待遇、民主人权等等）。没有具体伦理或道德内容的“宽容”不仅是空洞的，而且还可能沦落为暴政和压迫的借口。事实上，许多民族国家内部所发生的这类情形——如军事独裁、种族清洗甚至屠杀无辜，正是在这种形似宽容、“互不干涉”的默许或纵容下发生的。
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相对论和普遍论一样，它既可能有积极的效果，也可能有消极的效果。一般地说，文化普遍论认为世界上存在一种可以用来判断任何文明的普遍价值，极端的立场是只有自己的文化价值具有普遍性。这种态度近于文化沙文主义。文化相对论则认为每种文化有自身价值，普遍的或超文化的价值是不存在的。文化相对主义强调“他们”和“我们”不一样。如果把这个论调推到极点，那就等于种族主义了。文化沙文主义和种族主义都不可取。因此，相对论和普遍论的争论，问题并不在于何取何舍，而在于如何避免走向极端。否则，出发点再正确的理论，效果也还是适得其反。
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知识分子和公共政治 宽容的困惑
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宽容一直被当作一种基本的自由主义伦理价值，一种实现个人选择和社会多元的公共行为。尽管宽容在当今政治和法律话语中仍然是一个令人向往的观念，但在碰到具体问题的时候，它却常常使人困惑。例如，对新纳粹分子的种族主义言论保持沉默，这种“克制”算不算宽容？异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”，这种态度算不算宽容？对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”，这算不算宽容？历史翻案文章否认纳粹或红色高棉的屠杀罪行，其中包含的“容忍”算不算是宽容？在面对这样的问题时，宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式，它本身成为一个有待进一步探讨的哲学或政治问题。
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宽容在具体问题上有时无法提供两全的解决之道，这是因为往往有两种极端的力量在左右宽容，一是道德绝对论，一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围，而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。因此，前者经常要把宽容转变为“不可宽容”，而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如，德国新纳粹光头党煽动对库德族移民的仇恨，道德论者会认为对此绝不能施以宽容，政府必须出面加以禁止。无原则道德多元论者则会认为，每个人都有言论的自由，只要这事不伤害到我，谁爱干啥都与我无关。后一种论调中的宽容看似出自自由主义传统，其实已经与古典自由主义的宽容相去甚远。
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在古典自由主义那里，洛克（John Locke）在《一封关于宽容的信》中提倡的是一种有原则的宽容。洛克提倡宽容，不是放弃他自己的基督教信仰，而是看到，强迫别人接受基督教信仰必然会有负作用。密尔（John Stuart Mill）在《论自由》中主张宽容，也是因为相信每个人都应当是独自作出道德判断的独立自主个体。而如今，宽容则往往成为一种对不同价值和生活方式的简单接受，成为一种教条主义的道德虚无论或相对主义，甚至是一种麻木的犬儒主义。
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因此，要了解宽容对现代社会仍然具有什么意义，必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是，一切人际关系均为尼采所言的权力关系，一切价值信念均无客观依据，因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路，多元是为了开放言路，但是开放言路则又是为了达到共识。放弃了共识目标，为多元而多元就会失去实际社会意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断，这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。
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宽容不仅暧昧，有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关，但在很多情况下，宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。宽容只是部分地接受对方，它离全部地接受、由衷地接纳和敬重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者，但未必就接纳或敬重他们。宽容者的态度总是有些优越，有些居高临下。这就要求宽容的关系逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了，宽容也就没有必要了。从这个意义上说，宽容只有中介和过渡的价值。你宽容，一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为，否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为，但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。怎么来看待这个矛盾呢？这首先需要将政治和道德区分为两个不同的领域，前者为公共领域，后者为私人领域，宽容指的是在公共领域中保持克制，而在私人领域中不放弃负面评价。我对别人的行为采取宽容的态度，并不是因为我觉得他怎么做都行，而是因为我对他的行为在作了价值判断（不赞同）之后，又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为我的群体共订原则要求我这么做。
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这样的宽容涉及一个康德式的道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准，又考虑到道德判断所不能脱离的群体环境。在人们作出道德判断的群体中，必然会出现不同的价值观，这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障，而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的道德判断比独尊一言的共好更具包容性。但是，宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公民社会。宽容只是一种消极原则，它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力。
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宽容与道德的冷淡麻木是有区别的。有人将宽容称作一种悖论，宽容既是必要的，又是不可能的。意见的多元和价值的分歧要求人们相互宽容，但是人们只对那些看上去不可宽容（很反感，不能赞同）的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事全然无动于衷，你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容虽与冷淡麻木有别，但这二者间的界限却并不容易划定。事实上，在道德和政治价值嬗变的历史过程中，这道界限一直在不停地移动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在17世纪的英国，宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情，在“文革”时期的中国，绝对正确的政治言行也是如此。到了今天，很少有人还会这么以为。然而，被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展，那就是人们对身边的事情越来越冷漠，越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将一些政治和道德区别简化为生活方式的区别，它表面上看来是扩大了宽容的范围，其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容，使宽容沦为一种漠然接受任何坏事（从官员的腐败到一般人的“包二奶”）的借口。
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在重新界定宽容的含义时，有必要厘清宽容实际可行的运用范围。也就是说，宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情，而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情，如杀人、强奸等等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情，例如，异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容，因为容忍者本来就没有正当的反对理由。排除了上述两种情况的宽容，便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中，人们有理由不赞成某些事情，但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会中，这个运用范围是不同的。例如，在美国堕胎是这样一个问题，而在中国就未必是。而且，在不同社会中，人们对特定问题反应的敏感程度，也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如，中国社会中的许多不诚实现象和行为，从道理上没有人会说这是对的，但是，如果实际生活到了不说假话办不成事的程度，那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。
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在考虑到上述情况的同时，还必须看到，宽容依赖于相当程度的公共关心。宽容的那个狭小范围内究竟包括哪些问题，这与特定的社会大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间、个人充满无力感、人人自扫门前雪的社会中，即使是在再小的范围内，人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降，就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说，宽容只能意味着麻木和冷淡。
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宽容并不仅仅涉及个人与个人的关系，它还涉及群体与群体之间的关系。在个人关系中，宽容的出发点是尊重和维护每个人的独立主体性（个人自由）。将自己的意见强加于他人，那是侵犯了他人的自由主体。在群体关系中，宽容的出发点同样是尊重和维护群体特性和身份。个人间的宽容涉及个人权利，群体间的宽容涉及群体权利。但是，个人权利和群体权利却往往并不一致，一旦同时涉及这两种不同的权利，宽容就会相当左右为难。例如，人们是否应当出于“尊重他者文化”而宽容那些具有压迫性的群体特征，如专制、等级压迫和男女不平等？在这些群体得以“正当”地实行内部不宽容并排斥外来批评时，正当的道德立场是听之任之呢，还是从群体内成员的个人权利出发，予以批评和谴责？
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如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去，会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出，个人的利益往往并不是孤立的，而是体现群体的利益。群体的利益分为“排他性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别，强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其他群体的相同，强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调，它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如，以色列社会中的正统犹太人反对同性恋，许多阿拉伯社会维持一夫多妻制，这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排他性的利益。而在另外一些社会中，妇女要求禁止色情行业，少数民族要求禁止种族歧视言论，这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容；而群体的包纳性利益则要求人们不宽容这些现象。
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不难看出，上述两种群体利益是相互排斥的。出于排他性利益，有的特定群体（民族群体）要求在更广大的群体（人类社会）中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益，另一些特定群体（如妇女和少数族裔）则要求与更广大群体的其他成员（如男性和主流族裔）拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同，实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性，造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重，但另一方面却又坚持民族群体的特殊性，对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。
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有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾，海德（David Heyd）建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时，把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为，把注意力尽量放在人这个思想者和行为者身上，海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事，而不是以人情论事，这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地，将心比心。对于去人化的知觉来说，“知人论事”有感情用事之嫌，有弊无益。但对于人化的知觉来说，人的重要性胜于他的具体言行，对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上，待人如己的宽容是一种美德。
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人化视角的宽容，它的前提是，人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以，也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下，我们看待他人的思想或行为，除了不赞同之外，更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说：“宽容就是不孤立地看待（一个人）的想法和行为，而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分，这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系，也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。
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作为人化视角的美德，宽容是一种理性的选择。正因为如此，它并不排斥另一种逆向的理性选择，那就是前面说过的就事论事。事实上，在某些情况下，当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候（如法西斯或极权思想，“文革”暴行，侵犯人权，种族或阶级屠杀，等等），为了警惕和谴责这种思想或行为，我们必须把注意力集中在这些思想和行为上。对待这类罪恶的思想和行为，不能因当事人的尊卑亲疏而异，更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”而去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上，这是因为宽容本来就只是对人，而不是对事的。
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